Den muntliga diktningen – sagan, sägnen, visan, ordspråket, talesättet – är sprungen ur en kultur där skriftspråket var något främmande och mystiskt, något som bara prästen – han kunde ju mer än sitt fadervår – befattade sig med. Bland allmogen förmedlades historia, livsformer och levnadsregler muntligt från mun till mun, generation efter generation. De gamla texterna återberättades och återdiktades, och så länge denna diktning erbjöd kulturellt relevanta förklaringsmodeller bestod den som levande brukslitteratur.
Vid 1700-talets slut började den gamla allmogekulturen långsamt upplösas. Processen tog sig olika former och skedde med olika hastighet, starkt varierande från trakt till trakt och från landsdel till landsdel – på vissa platser pågick den långt in på 1900-talet. Därvid förlorade den muntliga diktningen efter hand sin kulturella grund. Orsakerna var skiftande och komplexa. Jämsides med upplysningsidéernas frammarsch medförde befolkningsökning och missväxt att det blev allt svårare för bönderna att klara sig på de produktionssätt som dittills burit upp allmogekulturen. Pietistiska strömningar hade orsakat en vittgående mentalitetsförändring inifrån, och utifrån arbetade statsapparat och aristokratiska lantbruksreformatorer aktivt på att omvandla den tröga allmogen till ekonomiska individualister.
Den muntliga traditionen trängdes sakta men säkert undan av den alltmer utbredda skriftkulturen. Trots allt levde den kvar – ännu en tid, och i kampen för dess överlevnad kom kvinnorna att spela en viktig roll.
Folkets tunga
Samtidigt som den muntliga kulturen fick ge vika för skriftkulturen och tystnaden, blev den synliggjord. Den upptäcktes nämligen av kultureliten och bevarades – i skrift! Under den nationalromantiska vågen i Norden vid mitten av 1800-talet påbörjades ett omfattande insamlingsarbete. I Danmark var det Svend Grundtvig som ledde denna “klappjakt på gamla minnen”, som han uttryckte saken 1854. Liksom sin far, diktaren N.F.S. Grundtvig, betraktade han allmogens diktning som den “nationella poesin”, och 1843 uppmanade han alla “danska män och kvinnor” att börja samla in gamla folkvisor: “Det är dessutom hos oss”, skrev han, “som man tidigast började teckna ned, vad som förut bara funnits på folkets tunga, och Danmark, liksom hela Norden, får aldrig glömma sin tacksamhet mot de duktiga kvinnor på herresätena, vilka vi har att tacka för så gott som all den medeltida folkliga diktning som hittills har kommit i dagen …” (Dansk Folkeblad, 8/12 1843.)
I linje med romantikens idé, att den yttre formen bara är ett hölje som täcker det ursprungliga, det inre väsendet, ansåg Svend Grundtvig heller inte att förbindelsen mellan den muntliga diktningen och allmogen var väsentlig. “Folkets tunga” var bara ett tillfälligt uttryck för ett gemensamt, nationellt arv, och de tarvliga, arbetsböjda människor hos vilka “den nationella skatten” fanns förvarad, var liksom den muntliga formen något som kunde avlägsnas så att det egentliga – poesin – blev synligt.
Mot slutet av 1800-talet löpte den romantiska strömningen samman med det moderna genombrottets positivistiska strävanden. Efter att tidigare ha varit idealiserad blev den muntliga traditionen nu föremål för en vetenskapligt objektiv granskning. Detta innebar inte att diktningen blev insatt i sitt kulturella sammanhang – det hör en senare tids kulturhistoria till men det fick till följd att upplysningar om traditionsbärarnas kön, ålder och sociala förhållanden nu dokumenterades lika noggrant som det traderade stoffet.
Pionjären inom denna modernare form av folkminnesforskning var Evald Tang Kristensen (1843-1929). Medan Svend Grundtvig tillhörde ett helt annat socialt skikt än de människor vars diktning han ville utforska och i stort sett själv aldrig kom i kontakt med “folket”, hade Tang Kristensen sina rötter i allmogen, där han också hade sitt verksamhetsfält. Som byskollärare var han väl förtrogen med allmogekulturen och som folklivsforskare vandrade han själv till fots hela Jylland runt. Hörde han talas om någon som kunde sjunga eller berätta lämnade han ingen möda ospard för att ta sig till personen i fråga. Han lät sig inte hindras vare sig av tidsbrist, penningbrist eller de löss som han ofta hemförde från tillfälliga nattlogin.
Skillnaden mellan en person som Svend Grundtvig och Evald Tang Kristensen vittnar om ett epokskifte inom den rådande kulturen. Medan Svend Grundtvig i förnäm avskildhet sovrar det material han får i sin hand, verkar Evald Tang Kristensen både som forskare och insamlare. Hans hållning vittnar om en upplösning av en enhetlig borgerlig kultur och är ett förebud om det uppbrott som tio år in på 1900-talet kom att skapa möjligheter även för de kvinnliga insamlarna att göra sig synliga.
Det dolda mönstret
Från 1850-talet och fram till sin död 1883 kom Svend Grundtvig i kontakt med ca 300 insamlare runt om i Danmark. Många av insamlarna var präster och lärare – och på lärarseminarierna uppmuntrades de unga bondsöner som siktade på lärarbanan att skriva ner vad de kände till om den gamla allmogekulturen. Den nationalromantiska väckelsen bland landsbygdsungdomen som utgick från folkhögskolorna bidrog även den till att öka insamlandet.
I motsats till 1500- och 1600-talens insamlare, vilka enligt Svend Grundtvig huvudsakligen bestod av “duktiga kvinnor på herresätena”, är de flesta av hans insamlare män. Trots det dominerande antalet män intog några kvinnor dock en nyckelposition. Men de var inte så framträdande och därför inte lätta att upptäcka.
Redan när Grundtvig började sin verksamhet hade kvinnorna en central plats i insamlingsarbetets dolda mönster. Sålunda påstods Grundtvig ha fått ett av sina första bidrag, en liten sägensamling från Pedersborg och Slaglille Sogne vid Sorø, av sin gudfar, diktaren B.S. Ingemann på Sorø. Det är korrekt, om man till uppgiften fogar upplysningen att sägnerna 1826 hade upptecknats av dennes hustru, Lucie Ingemann, som i sin tur hade fått dem berättade för sig av “Trolde-Margrethe” vid “Parnas” på andra sidan Sorø sjö och av “Karen Goldamme” från Slaglille. Detta är ett typiskt exempel. Även i de fall då det var kvinnorna som tillhandahöll ursprungsmaterialet – som berättare eller upptecknare – blev folkminnesforskningen till slut ändå en manlig angelägenhet.
I detta mönster, som följer det borgerliga samhällets strikta uppdelning i manligt och kvinnligt, offentligt och privat, avtecknar sig några kvinnogestalter hos vilka något nytt och annorlunda kan anas.
En av de mer framträdande av dessa kvinnor var Frantziska Carlsen (1817-1876). Hon vistades omväxlande på Rønnebæksholm och Gammelkøgegård, där hennes far var godsägare, samt i Köpenhamn och Vallø, där hon var stiftsdam. Sin största insamlarinsats gjorde hon mellan åren 1854 och 1857. Hon var inte ensam om att uppteckna sydsjälländska sagor och sägner. Till sin hjälp hade hon ett nätverk av väninnor och medarbetare.
Till väninnekretsen hörde baronessan Elisabeth Krag Juel-Vind-Arenfeldt (1806-1884) på Stensballegård vid Horsens. Hennes verksamhet koncentrerades till samma tidsperiod som Frantziska Carlsens. I likhet med väninnans omfattade hennes repertoar de flesta av folkdiktningens genrer. Även Elisabeth Krag Juel-Vind-Arenfeldt arbetade själv ute på fältet samtidigt som hon använde sig av medhjälpare.
En hel del hjälp fick Elisabeth Krag Juel-Vind-Arenfeldt av den unga Nanna Reedtz (1835-1862), som under flera perioder vistades på Steensballegard. Nanna Reedtz etablerade å sin sida en egen insamlarkår. I sitt barndomshem Bisgaard i Tamdrup socken fick hon förvaltaren att uppteckna folkminnen från sin hemtrakt Himmerland, informatorn från sin barndomsby Torrild, och en nordsjälländsk väninna, fröken H. Poulsen på Egelund, fick i uppdrag att uppteckna från Fredensborgstrakten.
Dessa kvinnor betraktade själva sin verksamhet som ett kall. Genom sitt arbete med att bringa “den nationella skatten” i ljuset bidrog de var och en på sitt sätt till “folkets” andliga utveckling. Minst av allt betraktade de sin verksamhet som stridande mot den samtida kvinnorollen. Men sett ur ett längre tidsperspektiv framstår de som pionjärer. Dessa kvinnor bryter med den osynlighet som hittills hade kännetecknat den borgerliga kvinnans “omsorgsarbete”, oavsett om de var insamlare, hustrur eller befann sig i någon annan tjänande ställning. Utmärkande för dem är att de intar en liknande position som Grundtvig. De lämnar inte bara ifrån sig insamlat material utan utgör även en central uppsamlingsinstans, var och en med sin egen krets av medhjälpare. De skaffar sig därmed befogenheter på “mellannivå”, vilket markant skiljer dem från en insamlare som Lucie Ingemann.
Att dessa kvinnor på detta sätt kunde röra sig obehindrat inom hierarkin berodde på deras speciella sociala eller civila förutsättning. De avvek genom sin mer eller mindre fria ställning. Antingen var de ogifta eller också var deras äktenskap av den arten att de inte som de borgerliga kvinnorna var låsta i rollen som hemmets skyddsängel. De var på en och samma gång feodala relikter och förelöpare till den ensamstående, självförsörjande kvinnan som kom att figurera i det sena 1800-talets samhälle.
Den kommande utvecklingen föregrips i synnerhet av Frantziska Carlsen. Hon “nöjde” sig inte med att enbart samla in och uppteckna material. Hon var även författare och skrev böcker om sin hemtrakt och sin barndom. Hennes utmärkta insats ger därmed en försmak av vad som kom att bli vardagsmat efter sekelskiftet.
Den kvinnliga folklivsskildraren
Den moderna samhällsutvecklingen skapade inte bara möjligheter för en landsortspojke som Evald Tang Kristensen att kunna ägna sig åt en verksamhet som i hans fall både var ett kall och gav honom en plats i offentlighetens ljus. Också landsbygdens flickor befann sig i uppbrott. Kvinnor, som vuxit upp i en traditionell landsbygdskultur, hamnade som vuxna i en mer frigjord position. Bondkvinnor var de inte längre, men som kvinnor – därtill kvinnor från det arbetande folket, som det hette – ägde de heller inte omedelbart tillträde till utbildning eller anställning. De var skrivkunniga – bland annat tack vare folkhögskolerörelsen – men utestängdes ändå från det borgerliga samhällets skriftkultur. För många av dem blev folkminnesinsamlandet ett sätt att skaffa sig en egen samhällsidentitet.
Under 1900-talets första decennium gjorde sig några kvinnor ett namn och fick anseende – om än ett anspråkslöst sådant som hembygdsskildrare. I Danmark framträdde en rad kvinnliga skribenter bland vilka de mer kända var Christine Reimer (1858-1943) från norra Fyn, Karoline Graves (1858-1932) från västra Själland och Helene Strange (1874-1943) från norra Falster.
I den brokiga skaran av hembygdsskildrare kan man ta Helene Strange som exempel. Hos henne uppträder i koncentrerad form samtliga de drag som mer spritt finns hos övriga kvinnliga skribenter. Som så många av föregående generations kvinnor inledde hon sin bana som samlare och hjälpreda åt Hans Ellekilde, den dåvarande chefen för Dansk Folkemindesamling. När så småningom lokalföreningar uppstod runt om i landet blev Lolland-Falsters Historiska sällskaps årsbok det forum där hon fritt kunde presentera sina uppteckningar. Härifrån var steget inte långt till ett eget berättande och fabulerande. Helene Strange var av bondesläkt – och hade fått allmogediktningen med modersmjölken. Skriva kunde hon också, och snart lösgjorde hon sig och etablerade sig som självständig kulturhistorisk skribent. Hon var berättare, förmedlare och författare på en och samma gång.
Det var ur mötet mellan muntlig och skriftlig kultur hos den enskilda kvinnan som en ny, modern författartyp och en ny genre, folklivsskildringen, uppstod. Kulturhistoria i vetenskaplig mening, som utifrån en överordnad blick abstraherar och kombinerar enskilda detaljer till en viss systematik, är det inte. Inte heller är det folkdiktning, utan ett sammelsurium av både ock och ingetdera.
Folklivsskildringen är ett uttryck för ett rationalistiskt synsätt i den bemärkelsen att allt – både det berättade och det levda – registreras, noteras och prövas utifrån ett entydigt sanningsbegrepp: kan detta verifieras som fakta, eller är det övertro? Men samtidigt är det övertron, det irrationella som intresserar författaren och som därför får det största utrymmet. Den muntliga traditionen avsätter även i ett annat avseende spår i det skrivna. Folksägnen var praktisk bruksdiktning – en fortlöpande “i-talsättning” av de villkor som rådde i bondesamhället – och folklivsskildringen är därför situationsbunden. Utan någon överordnad systematik “pratar” den sig fram och använder vardagslivets rytm, arbetsprocessernas skiften, årstidernas gång eller livets milstolpar – födelse, bröllop, död – som anledning till ett associativt berättande. Vad som i synnerhet förbinder dessa skildringar med folkdiktningen är dock att allmänna och personliga, objektiva och subjektiva förklaringar är så inflätade i varandra och så sammanvävda med beskrivningen att det inte är möjligt att upptäcka var det ena upphör och det andra tar vid. Trots försök till objektivering har skribenten således ännu inte genomfört separationen mellan sig och stoffet.
Diktning i modern mening kan det inte heller sägas vara. Sägenstoffet utnyttjas inte som en stil, ett tonläge, som i skrift återskapar allmogens mentala egenart. Hos Helene Strange utgör exempelvis det traderade stoffet ett led i berättelsen, vars funktion är att ge beskrivningen lokal- och tidsfärg. Även om man ser det som fiktion har hennes framställning snarare karaktären av åskådningsundervisning än av skönlitteratur.
“Jag har kunnat glädja mig åt att många har läst den med intresse, men därför inbillar jag mig inte att det är något mästerverk jag har åstadkommit; det vore mig fjärran, men jag har efter bästa förmåga försökt skriva en kulturhistorisk skildring ‘med kläder på’.
Under mitt historiska arbete har jag nämligen lagt märke till att människor inte gärna ger sig i kast med ren kulturhistoria, och jag har därför skapat detta lilla stycke nordfalstersk kulturhistoria där jag har försökt skildra människor av kött och blod.”
(Helene Stranges karakteristik av sin hembygdsroman Priergaardsslægten I-II, 1922-23, i brev från den 10/5, 1923.)
Eftersom genren är motsägelsefull förenade den sig med en lika paradoxal företeelse, nämligen hembygdsrörelsen. Med osviklig säkerhet spelade denna rörelse en ledande roll vid moderniseringen av landsbygden. Den var ett nostalgiskt försök att kvarhålla den bygdekultur som nu äntligen var under avveckling. Men samtidigt var den ett högst modernt fenomen, som befrämjade demokratiseringsprocessen i lokalområdena och omställningen till ett rationellare tänkesätt. Det som för den kvinnliga folkminnessamlaren utgjort ett hinder i det etablerade borgerliga samhället – klassen och könet – blev en klar fördel inom hembygdsrörelsen. Den f.d. bondflickan ägde ju så att säga av födseln tillträde till det som det hela handlade om.
Medan 1850-talets kvinnliga insamlare haft ett tjänande förhållningssätt till folkminnena, ställde sig saken något annorlunda för 1900-talets kvinna. Hennes ställning var betydligt friare och hon förväntades själv sörja för sitt uppehälle. Uppbrottet hade medfört att hennes identitet plötsligt hade förändrats. Hon var varken “riktig” kvinna eller “riktig” man, varken bonde eller borgare. I denna situation fungerade folkloren som en bro mellan det muntliga arvet och den skriftkultur som kvinnorna strävade efter att skaffa sig tillträde till. Här kunde de skildra olika sidor av sig själva – visa sig sådana de var – och samtidigt öva upp ett bemästrande, objektiverande förhållande till det egna jaget. Med hembygdsrörelsen och det stora intresset för folkskildringen kulminerade en hundraårig strävan att fixera den muntliga diktningen som färdig form. Skriftkulturen hade till sist inkräktat på och trängt ut de sista resterna av den muntliga kulturen och gjort även bondkvinnorna till skrivande subjekt. I samma stund som de skrev ner sitt arv frånhände de sig samma arv – men skrev samtidigt in sig i det moderna samhället som människor med eget namn och egen identitet.
“Hembygdsforskning, som sker enligt vetenskapliga metoder, ägnar sig inte enbart åt det förgångna utan även åt nutid och framtid, frågar icke blott varifrån utan även varthän. Den söker orsakssammanhang, och frågar ständigt varför; … Den tar det lokala som utgångspunkt för det nationella och internationella och vill lära befolkningen att se och förstå sammanhangen i ortens och släktens liv och få den enskilda människan att känna sig som en levande och handlande del därav.”
(Hembygdsforskaren Regnar Knudsens karakteristik av hembygdsrörelsen 1926, citerat från Lolland-Falsters Historiske Aarbog 15)
Att skriva ner det “alltför naturliga”
Att samla in och skriva ner var inte så enkelt. I synnerhet var det problem, enligt männen, med de kvinnliga insamlarna. Fröken Charlotte Plum från Broager bad exempelvis 1885 Evald Tang Kristensen hjälpa henne att ändra stilen i hennes uppteckningar, eftersom hon själv inte kunde skriva tillräckligt “enkelt och folkligt”. Dessutom ansåg hon att folk var för “naturliga” och bad dem ofta uttrycka sig annorlunda. Hans Ellekilde menade att de flesta kvinnor inte var lämpade att uppteckna sägner. “De ägnade sig liksom sina föregångare enbart åt visorna.”
Till detta kan följande kommentarer göras. För det första beskriver det en kulturkrock. En borgerligt uppfostrad kvinna som Charlotte Plum ägde varken skriftspråk eller förståelseformer som kunde “fånga” den muntliga diktningen. Den muntliga diktningens verkningsmedel spänner från det halvkvädna till det groteskt överdrivna. Metafysiska dimensioner uttrycks ofta i form av grovhuggna djur- och människogestalter med uppförstorade kroppsöppningar och könsorgan. Där den borgerliga konsten var idealiserande och harmoniserande var folkdiktningen rå och kontrasterande.
För det andra vittnar Charlotte Plums vånda om att en romantisk hållning till folkdiktningen var rådande ännu i slutet på 1800-talet. I motsats till Evald Tang Kristensen, som vinnlade sig om att försöka återge hela det språkliga uttrycket, innefattande såväl ljud som gester, saknade detta “naturliga” för en kvinna som Charlotte Plum helt betydelse. Hon ber folk uttrycka sig annorlunda, eftersom det är idéinnehållet – bakom ordval och fraseringar hon försöker komma åt.
Sådana klyftor mellan upptecknare och informant visar hur svårt det är att få fatt på något “ursprungligt”. Den skriftligt traderade folkdiktningen har passerat åtskilliga filter, och dessutom var själva uppteckningssituationen något tillrättalagd. Framför allt blir den muntliga framställningen, som är bunden till kroppen, i och med överförandet till skriftspråket något som äger rum utanför kroppen. Dessutom var själva berättarsituationen, varvid upptecknandet ägde rum, en konstruerad situation. Insamlaren har sökt upp en person och anmodat denna att på ort och ställe berätta eller sjunga. Förfaringssättet garanterar inte att informanten just då berättade eller sjöng allt som vanligtvis ingick i hennes eller hans repertoar. Evald Tang Kristensen fann sina bästa informanter inom den äldsta och sämst ställda delen av landsbygdsbefolkningen. Sannolikt är detta ett uttryck för att de yngre och mer välbeställda inte längre hade anledning att minnas vad de hade hört berättas som barn. Materialet har till övervägande delen upptecknats under senare hälften av 1800-talet, vid samma tid som de sista resterna av den gamla bondekulturen trängdes undan av det moderna andelslantbruket. De traditionella arbetslagen upplöstes och därmed försvann många av de berättartillfällen som den muntliga diktningen varit avhängig av. Bara de gamla hade levt med den muntliga diktningen, och bara de fattiga, som fortfarande befann sig i en förindustriell sfär, hade användning för den. Men att just dessa grupper var så villiga att berätta har säkert också sina rent konkreta orsaker – de fick betalt! Den största av Evald Tang Kristensens utgiftsposter under insamlingsresorna var ersättning till informanterna.
På liknande sätt kan man bara göra antaganden om vissa tendenser när det gällt mäns respektive kvinnors val av genre.
Enligt Evald Tang Kristensens noggranna anteckningar skulle männen huvudsakligen ha berättat sagor, medan kvinnorna för det mesta sjungit visor. Han skriver 1884: “Männen har i allmänhet varit mina bästa källor vad gäller sagorna och kvinnorna vad gäller visorna. De senare är sällan särskilt goda berättare och vill inte gärna få sina berättelser upptecknade.” År 1926 kompletterar han iakttagelsen: “Det verkade som om kvinnorna hade en känsla av att det inte var riktigt passande att berätta för en främmande man.”
“Kerlingabækur” – käringböcker – har på Island i århundraden varit en vanlig beteckning på mystiska och “vidskepliga” uppteckningar av den folkliga kulturen. I förordet till Jón Árnasons Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri (Isländska folksägner och sagor), Islands största samling av folkminnen, som utkom 1862-64, skriver Guðbrandur Vigfússon: “Mödrar och kvinnor har alltid hört till de allra bästa berättarna och utan dem skulle våra sagor och sägner för länge sedan ha gått förlorade.”
I det sistnämnda ligger säkerligen en stor del av förklaringen till kvinnornas frånvaro i genren. Genom andra källor vet vi att kvinnor utmärkt väl har kunnat berätta sagor – även ganska grovkorniga sådana – men av allt att döma har kvinnorna helst berättat i enbart kvinnligt sällskap. Den strikta uppdelningen mellan manliga och kvinnliga arbetsuppgifter i bondesamhället skapade en kultur som var lika stängd för männen som den borgerliga offentligheten var för kvinnorna. Till detta “kvinnorum” kunde “en främmande” man naturligtvis inte utan vidare skaffa sig tillträde.
Liksom Evald Tang Kristensen intresserade sig även den isländske insamlaren Sigfús Sigfússon för berättarna som personer. Han gav mellom 1922 och 1958 ut en stor samling, där berättarnamnen vittnar om att de isländska kvinnorna – i motsats till exempelvis de danska – har dominerat sagogenren. Liksom i övrig nordisk litteratur förekommer en mängd sägner om människor som blivit bergtagna.
Kön och genre
Med reservation för vad som tidigare sagts får sagan ändå sägas vara en genre som legat bättre till för män än för kvinnor.
Sagan var – och uppfattades som – “dikt”, något som inte var sant men underhållande. Ett stycke fantiserande som krävde ett visst mått av berättartalang och anpassning, något som den kringresande mannen hade större möjligheter att tillägna sig. Att kunna berätta sagor var ingen konst som var alla förunnad. Det krävdes en repertoar och en tillräckligt uppövad stilistisk skicklighet för att fängsla åhörarna – det var ju inga “nyttiga” kunskaper som presenterades – och dessutom gällde det att uppfylla genrens krav i fråga om handling och komposition.
Visan däremot var en genre som följde fasta stilistiska och metriska regler. Den krävde inte i lika hög grad ett individuellt och skapande förhållningssätt till stoffet, och medan sagoberättandet fordrade åhörare, lämpade sig visorna med sitt oändliga antal verser väl för de ofta ensamma och enahanda kvinnosysslorna. För husmodern som satt ensam på den lilla gården och spann, gick ensam i stallet eller i köket eller för de många gamla kvinnor som för att slippa fattighuset drog sig fram genom att väva och lappa åt byns drängar, ersatte visans musikaliska rum den mänskliga gemenskap som nöden utestängde dem från.
Sägnen var liksom visan en vardagsgenre – och som sådan inte bara en manlig utan också en kvinnlig uttrycksform. Sägnen hade nära anknytning till vardagen, men i motsats till vissjungandet var berättandet bundet till den gemensamma samvaron. På kvällarna när hela hushållet var samlat och var och en – beroende på ålder och kön – var sysselsatt med olika former av hemslöjd (halmbindning, träslöjd, spinning eller kardning), berättades det. Någon började, en annan lade till eller förbättrade och en tredje spann vidare på den tråd som var utlagd. Sägnen var en kollektiv genre, och det växelvisa berättandet fungerade som ett ständigt upprepande och omprövande av de levnadsregler och förståelseformer som strukturerade bygemenskapen. I en kultur där skriftspråket var okänt för de flesta innebar sägnen ett ständigt pågående kollektivt inarbetande och bearbetande av historia, juridik, religion och moral.
Härigenom står sägnen det vardagliga samtalet nära. Den vimlar av fasta vändningar och det underförstådda. Berättarens personlighet kommer bara fram i berättartonen.
Även i en annan bemärkelse hörde sägnen vardagen till. I motsats till sagan berättar den om det verkliga livet och dess växlingar, och medan sagan är universell och spänner från östan om sol och västan om måne, så är sägnen lokal. Den beskriver namngivna personer och platser. Oftast är den uppbyggd kring en konflikt där människan konfronteras med naturen och dess okända krafter. I det förindustriella bondesamhället var naturen varken idyll eller rekreation. Även under de mest gynnsamma förhållanden kunde nöden nätt och jämnt hållas från dörren, och minsta gnutta otur, minsta felsteg kunde äventyra människans hela existens. Det fanns krafter i naturen som det gällde att inte utmana. I sägnen tar dessa farliga och mystiska krafter igenkännlig och hanterbar gestalt i huldror, älvor, tomtar, varulvar och andra människoliknande varelser.
I berättelsens form fungerar sägnen därför som en besvärjelse, en påminnelse, en bekräftelse, representerar ett tänkande. Den muntliga diktningen består inte av fakta och abstraktioner utan av bilder och förlopp. Och oavsett stoffet – vare sig det handlar om bergafolk, varsel eller gengångare – visar sägentraditionen hur sårbar samhällsorganisationen har varit, hur utsatt människan var genom sitt beroende av naturen och hur lätt det var att låta sig förledas – bli bergtagen.
“En kvinna var en gång mitt på ljusa dagen ute och gick vid Markbæk, som ligger mellan Tiset och Kastrup. Plötsligt var det som om sömnen överföll henne, och hon lade sig ner bredvid vägen. Söder om vägen och öster om Markbækgården fanns det en kulle, och det var inte många steg från det ställe där hon låg och bort till kullen. När hon vaknade hoppade en liten grön man av henne, och det sades att det var han som hade kastat sömnen över henne. Det sades också att hon senare fick ett barn. Det här berättade en gammal kvinna för mig när jag var liten.” (Ane Marie Møller, Bovlund)
(Ur Evald Tang Kristensen: Danske Sagn som de har lydt i Folkemunde, Ny serie I, 1928, nr 650)
Bergtagen
“Medan min mor tjänade hos Jens Hansen i Tågeby tjänade det hos länsman en piga, som hette Maren. På den tiden gick boskapen fritt omkring på de gemensamma ägorna om höstarna, och när det var kallt drog den sig inåt skogen, trakten där är mycket skogig. Nu skulle flickan dit ut en afton och mjölka, och när hon kom fram hade kreaturen gett sig ut på en mosse som kallas Rævemosen i Tågeby Kohave. Det sades att älvafolk höll till därute, och ingen ville gå förbi där när det var kväll. Alldeles invid skogen ligger det en kulle, Træhöj, som förresten fortfarande används som sjömärke. När hon hade mjölkat och var på väg hem och kom förbi Træhöj steg det ut en fin jungfru ur kullen, och den lilla hunden som flickan hade med sig sprang fram till jungfrun. Flickan närmade sig jungfrun, som såg mycket snäll ut, och ropade på hunden. Jungfrun bjöd henne komma med ut på Rævemosen, för det skulle bli bal där ute på natten. Flickan hade förfärligt gärna gått med en gång, men först måste hon hem med mjölken, och hon sprang i väg det fortaste hon kunde och spillde duktigt av mjölken. Hon rusade in i köket och satte ner spannen så att mjölken skvimpade över alla bräddar och tänkte genast ge sig iväg igen, men matmodern som stod där blev arg och skällde ut henne för den utspillda mjölken. Flickan försvarade sig med att hon hade bråttom, för hon skulle på bal. “Nej, du får vara så god och stanna och hjälpa mig sila upp mjölken.” Det var ingen annan hemma utom en torpare som stod och tröskade, och när flickan sprang iväg rusade matmodern efter och fick tag i hennes kjol. Flickan försökte slita sig och kvinnan ropade på mannen att komma och hjälpa henne att få flickan i säng, och så stöpte de bly över henne. Det tog ett tag innan det verkade, men till slut blev hon såpass bra att hon blev gift. Men hon blev aldrig sig riktigt lik igen” (H.P. Nielsen, Sejling).
Bergtagningsmotivet – här i en dansk variant – förekommer över hela Norden. På Island drev de farliga makterna vanligen sitt spel på sätern, i Norge i forsar och på fjäll, i Danmark på mossar och i gravhögar och i Sverige i vattendrag, i skogar och vid kolmilor. Sägnen, som den är nedtecknad här, innehåller några för genren karakteristiska drag. Berättelsen är uppbyggd kring en enda episod och handlingen består av en inledning, en dramatisk kärna och en avslutning. Inledningen kan vara kort med några sparsamma upplysningar om tid, plats och personer, eller som här mer utförlig. Detta beror helt på situationen, åhörarnas kännedom om lokaliteterna och berättarens temperament. I den dramatiska kärnan sker en konfrontation mellan den vanliga, kända världen och en värld som är både lik och olik. Älvaflickan uppträder i människogestalt, men till skillnad från Maren, som bokstavligt talat står mitt uppe i arbetet, är hon “fin”. Hon lockar med något som står i skarp kontrast till det vardagliga slitet – en inbjudan till bal. Helt utanför programmet! Älvan träffar mitt i prick. Flickan får lust. Hon hade “förfärligt gärna gått med en gång”.
På Island var skillnaden mellan huldrefolket och bondebefolkningen mindre än den var i Danmark. I de isländska sägnerna uppträder huldrefolket ofta som vanliga människor. De är bönder eller fiskare – och de har inte hål i ryggen. Men de är vackra och förföriska! I en del sägner påstås de stamma från Lilith – Adams första hustru – som inte ville foga sig efter mannens lust. Förgäves försökte Gud tala henne till rätta men måste slutligen ge upp och skapa en ny man som passade henne bättre. Dessa varianter vittnar om att de isländska sägnerna, till skillnad från övriga i Norden, har tillkommit i ett samhälle där individen och därmed den individuella lusten har haft ett större – och kanske mer ödesdigert – spelrum än i de flesta andra allmogekulturer.
Denna mycket mänskliga önskan att slippa tvånget och ge efter för lusten får en ännu tydligare erotisk prägel i andra sägner av samma typ. Älvaflickan kan där locka med sång och dans, vara fin och lätt med långt, fladdrande hår och vara klädd i tunna slöjor. Eller också kan hon fresta med yppig barm och otvetydiga inviter. Under alla omständigheter är hon farlig, just för att hon lockar människan att fly från vardagslivets plikter. I sägnen ovan åstadkommer hon med sin inbjudan att flickan inte längre kan lägga band på sig utan blir besatt! I andra sägner tar sig besattheten uttryck i att människans egen tid försvinner. En minut inne i kullen motsvarar 100 år i människovärlden och som ett uttryck för lustens baksida har den framtill så förföriska älvaflickan ofta ett hål i ryggen!
Under dramats kulmen kämpar två världar om herraväldet i den stackars människan. Någon gång – som i denna sägen – inskrider hjälpare. Vid andra tillfällen tvingas den hotade fly eller använda list. Bergafolket är inte allsmäktigt. Ibland kan det besegras, inte med förnuft utan med motlist och magi: korstecknet, ett föremål av stål – eller som här – stöpt bly.
I slutet, vilket som regel är ganska abrupt, skisseras såväl de omedelbara som de mer långsiktiga konsekvenserna. Denna sägen slutar relativt bra – pliktens representanter får bukt med lusten, och flickan “blev såpass bra att hon blev gift”. Vad det innebär förklaras inte närmare. Äktenskapet var en självklarhet i bondesamhället och ifrågasattes inte. Det var en garanti för egendomsförhållande, överlevnad och kulturell identitet. Till skillnad från det borgerliga äktenskapet fanns det i allmogeäktenskapet inget utrymme för den personliga böjelsen. I stället var det en offentligt kontrollerad institution varigenom individen fick sin plats i samhället. Var man ogift var man helt utlämnad. I synnerhet om man var kvinna.
Att lusten var farlig framgår också av en vanlig sägen, som förekommer i flera varianter i Jón Árnasons samling Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri (Isländska folksägner och sagor.) Här räddas en man, som råkat ut för skeppsbrott, av en huldra som ger honom husrum, mat – och kärlek. När han slutligen återvänder till människovärlden vägrar han erkänna faderskapet till det barn hon väntar. Så långt gestaltar sägnen det gängse mönstret när det gäller det ständiga hotet mot den ogifta bondflickan. Men i motsats till denna har huldran makt att straffa den man som sviker henne, så att han, liksom hon själv, hamnar utanför den sociala gemenskapen. Ofta förvandlas han till ett monster som sprider död och olycka omkring sig.
Könets demoni
Frånvaron som tema berättar på sitt eget sätt om vilka förutsättningarna var för att människan skulle bli utsatt för demonernas spel. Det är när hon befinner sig i en övergångssituation – på väg någonstans eller mitt emellan två tillstånd, som i vårt exempel i ett föräktenskapligt tillstånd, där flickan inte längre är barn men ännu inte gift kvinna. Eller – vilket är ett tydligt tema i sägnen, när människan befinner sig utanför gemenskapens kontroll, när hon har förflyttat sig utanför odlad mark. I bondesamhället, där lösdrift av kreatur var vanligt, var exempelvis mjölkningen ett utmärkt tillfälle för demonerna att slå till. I andra sägner – i synnerhet svenska – är demonernas domäner förlagda till kolmilorna, där männen befann sig långt borta från bebyggelsen.
På väg till exempelvis korna, är kvinnorna återigen mer utsatta än männen. I de flesta kolmilesägner räddar sig mannen genom att sticka upp en glödgad käpp under kjolen på huldran, medan långt ifrån alla flickor, i likhet med Maren i vår sägen, lyckas undkomma. Denna viktiga skillnad som berättelserna understryker, avspeglar en historisk skillnad mellan mäns och kvinnors levnadsvillkor. Rent faktiskt rörde sig männen över ett mycket större område än kvinnorna. Deras arbetsfält var stort – det sträckte sig ända bort till köpstaden dit de for för att sälja sina varor – medan kvinnornas liv begränsades av gårdslängan. I bondesamhället fanns det därför skäl att vara misstänksam om man mötte en ensam kvinna på vägen: “En god husmor i bondbyn skulle hålla sig inomhus, på gården eller i sällskap med sin man. Ju högre prestige hon åtnjöt desto mer misstänkt var det om hon uppträdde ensam. Flera uppteckningar vet berätta att det värsta som fanns var att råka möta ett riktigt anständigt fruntimmer”, skriver Jonas Frykman i Horan i bondesamhället (Lund, 1977).
Men korna måste ju mjölkas – och eftersom mjölkningen var ungflickans syssla befann sig den unga flickan därför ständigt i farozonen. Inte heller den gifta kvinnan gick helt säker. Det var i synnerhet hanteringen av den livsviktiga mjölken som gjorde kvinnorna utsatta. I en kultur som saknade kunskap om kemiska processer uppfattades beredandet av mjölken till smör och ost som en magisk verksamhet, där det var mycket viktigt att bestämda ritualer och förhållningsregler följdes. Att kärningen inte alltid lyckades hade även det sin magiska förklaring. Hur många gamla, underliga eller på annat sätt avvikande kvinnor har inte under århundradenas lopp anklagats för att ha slagit sig ner i kärnan eller tjuvmjölkat korna genom en stoppnål i väggen.
Särskilt under havandeskapet var kvinnorna utsatta för demoniska krafter. Dels var det osäkert om kvinnan skulle överleva förlossningen, dels hade krafter, som människan inte rådde över, tagit sin boning i den gravida kvinnan. Man föreställde sig att hon på något sätt stod i förbund med underjordiska makter. Därför fanns det i alla förindustriella bondesamhällen en mängd ritualer och regler för hur kvinnan skulle bete sig för att trolltyget inte skulle få övermakten. Den gravida kvinnan gick ibland inte ens säker för sin egen man, som i en varulvs skepnad kunde kasta sig över henne. Det som framför allt intresserade varulven, och som samtidigt var kvinnans vapen mot honom, var förklädet. Ett ofta återkommande motiv i sägnerna är att mannen, efter att ha återtagit människogestalt, avslöjas som varulv genom att han fortfarande har trådar från förklädet kvar mellan tänderna. Förklädets dubbelhet i sägnerna – på en gång uttryck för kvinnlig svaghet och kvinnlig styrka – ger det en särskild innebörd som går utöver den funktionella. Förklädet symboliserar kvinnlig dygd, vilket i bondesamhället är detsamma som duglighet. En av de mest iögonfallande skillnaderna mellan beskrivningen av bondflickan och beskrivningen av älvaflickan är förklädet. Älvaflickan arbetar inte, hon bär inte förkläde, utan lockar med sin beslöjade gestalt som saknar klädedräktens form och tydliga konturer. Hennes kön är inte fixerat bakom ett särskilt stycke tyg utan utgör hela hennes framtoning. Förklädet symboliserar således både dygd och den demoni som kvinnokroppen gömmer – och därför angriper varulven just här.
“… Nog var det så att mannen var en varulv, det var lätt att se för ögonbrynen var sammanvuxna över näsan. Så hände det sig en gång, när hustrun var havande, att hon skulle följa med till Nykjöbing, och när de kom till Lindeskoven skulle mannen in där ett ögonblick. Knappt hade han bundit hästarna och försvunnit in i skogen förrän det kom ett styggt och ludet djur och försökte kravla sig upp i vagnen till hustrun. Snabbt knyter hon av sig det nya fina halvylleförklädet och slår på djuret, och till sist tvingas det ge sig av med oförrättat ärende, men inte förrän förklädet var nästan helt söndertrasat. En stund senare kommer mannen tillbaka, och mycket riktigt har han några trådar från förklädet kvar mellan tänderna.” (Karen Toxværd, Sillestrup)
(Utdrag ur sägen citerad efter Evald Tang Kristensen: Danske Sagn som de har lydt i Folkemunde, bd 2, 1893, nr 16)
Bergtagningsmotivet uttrycker en existentiell konflikt mellan lust och plikt. Det förekommer inom folkdiktningens samtliga genrer men framför allt i sägnerna. Allmogebefolkningen var dock långt ifrån puritansk eller lustförnekande – tvärtom inramades vardagen av en rad fester som markerade livets och årets övergångar, exempelvis dop- och slåtterkalas, där man levde ut sin lust, åt och drack, dansade och flirtade öppet och skamlöst. Sägenmaterialet visar att lusten blir farlig först när den undandrar sig den sociala kontrollen. Det vittnar om att ett bristsamhälle som den förindustriella byn inte hade “råd” med någon individuell lustutlevelse. Utanför den gemensamma iscensättningen och ritualiseringen blev lusten ödesdiger. Den ovan citerade sägnen, som i detta avseende är prototypisk, innehåller också en förklaring. De erotiska impulserna framträder inte som en integrerad del av människans psykiska strukturer utan som något som är undandraget individens kontroll och drabbar henne utifrån. I motsats till den borgerligt uppfostrade individen hade allmogekulturens människa inte fördjupat sina tvångsinstanser. De yttrade sig inte som psykiska hämningar utan som konstanta yttre hot och repressalier – från godsherren, inspektorn, gruppen. Därför var människan i allmänhet, och kvinnan i synnerhet, särskilt utsatt när hon var ensam. Då gällde det att vara försiktig – och stänga ögon och öron annars kunde man bli besatt.
“Den bergtagna fäbodjäntan” är ett ofta förekommande motiv i de isländska sägnerna. Grundfabeln är följande: När sommaren kom drog flickan till fäboden för att vakta faderns får. Bäst som hon satt där i sin ensamhet stod en ovanligt vacker yngling framför henne. Han talade vackert och flickan smälte för hans ord och gav efter.
När vintern kom och hon återvände ner till bygden var hon misstänkt tjock om midjan, men trots att det skvallrades i byn och fadern vaktade henne lyckades hon ändå smyga sig undan när hennes tid var inne. På fäboden väntade huldremannen och med hans hjälp födde hon barnet. Flickan lämnade kvar barnet hos huldremannen och återvände till fadern, som tvingade henne att gifta sig med en god och präktig bonde. Hon avkrävde maken ett löfte att aldrig släppa in någon främmande utan att först tala med henne.
Tiden gick. Den unga bondhustrun var aldrig glad, men alltid snäll och vänlig. En dag kom två män till gården och bad bonden om husrum över vintern. Och eftersom det var så länge sedan han hade avlagt sitt löfte till hustrun och han ogärna ville visa att han inte var herre i sitt eget hus bjöd han dem att komma in. Hustrun bleknade och gömde sig. Hon gjorde allt för att undvika de främmande, men förgäves. En dag såg hon huldremannen i ögonen, och hon kände igen sin son som stod vid hans sida. Huldremannen och kvinnan omfamnade då varandra och dog i samma ögonblick av sorg.”
(Denna sägen förekommer i flera varianter i Jón Árnason: Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, Isländska folksägner och sagor, utg. 1862-64)
Den mest närliggande förklaringen till att de kvinnliga sägenberättarna var ett välkänt fenomen ännu vid sekelskiftet är sägnens karaktär av vardagstal. Inom den sämst ställda delen av landsbygdsbefolkningen, som än så länge bara bidrog till det nya andelsjordbrukets välsignelser med hårt kroppsarbete, levde analfabetismen och allmogementaliteten kvar ända in på 1900-talet. Först när demokratiseringsprocessen i form av bättre skolutbildning tog fart, försvann sägnen som en självklar del av den kulturella förmedlingen. Frågan är dock om den definitivt har försvunnit? Om det inte fortfarande, parallellt med vårt förnuftiga tal, existerar ett skriftlöst skikt som frodas i högönsklig välmåga vid sidan av allt det rationella och ändamålsenliga.
Berättandet
Inte heller sagan försvann tvärt. Den hade sedan länge vunnit inträde i skriftkulturen, där den typiska tredelade strukturen: hemma-borta-hem kan återfinnas långt tillbaka i den europeiska litteraturens historia. Med borgerlighetens framväxt från och med slutet av 1700-talet assimilerades sagan med romanen i den s.k. bildningsromanen. Här svarar det trefasiga förloppet ganska väl mot folksagans, medan däremot de magiska hjälparna och resan till dödsriket, som är typiska för folksagans allra äldsta skikt har försvunnit. I bildningsromanen är dödsriket ersatt av ett psykologiskt konfliktfält, som den unga människan skall lära sig att behärska innan hon kan återvända hem och bli sig själv som självständig individ.
Vid slutet av 1800-talet ändrade bildningsromanen karaktär och förfallsromanen uppstod – en genremässig utveckling som visar att den inneboende spänningen mellan individ och omvärld har skärpts. Hjälten kommer inte längre hem – det finns helt enkelt inte något hem att återvända till – och berättelsen har delats upp i episoder.
Dialogerna, som i bildningsromanen i regel bestod av långa och välformulerade inlägg, har blivit brottstycken av repliker, som inte bara skall innehålla ett argument eller en slutsats utan även skall karakterisera individen som bestämd av sin situation. Muntligheten – den naturliga repliken och den talspråkspräglade syntaxen – hade gjort sitt inträde i skriftspråket, men som en ögonblickets och flyktighetens muntlighet, ett förnekande av varje tradition.
Vid övergången till 1900-talet fick den muntliga traditionen nytt liv inom skriftkulturen. Den litterära nyorienteringen skedde olika snabbt i de nordiska länderna, dels som ett resultat av sociala rörelser där dittills undertryckta grupper trängde fram och intog sin “plats” i den litterära offentligheten, dels som ett generationsuppror riktat mot 1890-talets “trötta” och “dekadenta” symbolism. Denna nyrealism, eller folkliga realism, som den också har kallats, skapade självfallet rum åt andra röster än den dominerande borgerliga kulturens. Oskolade röster – kvinnoröster!
Många av de unga författarna var kvinnor som vuxit upp med den muntliga diktningen. Att de inte blev fiskmånglerskor, bondhustrur, prästfruar eller andra kvinnliga bihang till mannen beror på uppbrottet från allmogekulturen och de förindustriella livsformerna. Att de blev författare och flera av dem stora författare, beror på att deras språk och musikalitet var präglade av allmogediktningen. Exempel på sådana kvinnor är Selma Lagerlöf i Sverige, Marie Bregendahl i Danmark och Sigrid Undset i Norge. Dessa kvinnliga författare skriver samman det moderna genombrottets individualiserade röst med allmogekulturens kollektiva.
Sålunda förenas i dessa kvinnors diktning det episka och det episodiska, det individuella och det kollektiva. Berättandet får en renässans i dessa författarskap, inte som ett slutet bildningsförlopp utan som en mosaik av historier som löper in och ut i varandra i en på en gång processmässig och återkommande rörelse. Deras realism är i detta avseende nog så “realistisk”, men det närmast kontrapunktiska i deras kompositioner tillför ytterligare en dimension, ett magiskt djup, i textens realistiska universum. I den folkliga realismen har den borgerliga förfallsromanens tillslutna vardagsrum öppnats. Ofta ställs flera rums- och tidsdimensioner mot varandra och naturrummet blir – återigen – okänt och lockande.
Det går en krokig och ibland osynlig linje från allmogediktningen över de stora folkliga realisterna till det som i dag har kallats fantastisk eller magisk realism, en genre, som naturligt nog har sin tyngdpunkt i länder i Sydamerika, där konfrontationen mellan modernitet och traditionalism är mycket våldsammare än vad den var i Norden omkring år 1900. Det fantastiska kan också spåras i den moderna nordiska litteraturen. Det fria fabulerandet, som bryter tidens och rummets enhet och samtidigt rör sig på flera medvetandeplan och utmed flera tidsaxlar, är ett litterärt fenomen som kan sägas föra in ett traditionellt kvinnligt förhållningssätt i texten. En bristande avgränsning av det egna jaget gentemot den andra/det andra, eller annorlunda uttryckt – en förmåga till samtidig inlevelse i många och mycket samtidigt. Ett flertal kvinnliga författare har odlat genren – Kirsten Thorup i Danmark, Kerstin Ekman i Sverige och Svava Jakobsdóttir på Island är framträdande representanter. Självfallet är inte detta något som är förbehållet kvinnor. Tvärtom verkar det som om allt det som fantastiken spänner över – kvinnligheten, muntligheten, folkligheten – det alltför “naturliga”, nu har ingått förening med det kulturella och blivit litterär norm.
“Och i närheten av detta fruktansvärda rövarband bodde det en rik man som hade en dotter som var förlovad med en främmande förnäm herre. Kort före sitt bröllop hade hon gått in i skogen och utan att veta det kommit till rövarnas grotta … Men just då hörde hon röster och oväsen och gömde sig under en säng. Strax därefter kom en rövare in med en ung flicka som han mördat med en kniv, och till sin förskräckelse upptäckte flickan som låg under sängen att rövaren var den man hon skulle gifta sig med. Rövaren ville avlägsna en ring från flickans finger, men när han inte fick av den fort nog tog han en yxa och högg av fingret med ett så våldsamt hugg att det trillade in under sängen där flickan låg. Hon tog fingret med sig när hon smög sig ut ur grottan på natten när rövarna gett sig iväg för att röva. Bröllopsdagen kom … Och när de stod framför altaret och brudgummen skulle sätta ringen på hennes finger räckte hon fram det avhuggna fingret – som hon hållit dolt i ett klänningsveck – och sa: ‘Den ringen passar nog bättre här’. Det blev stor uppståndelse i kyrkan. Och han blev genast gripen och avrättad tillsammans med resten av bandet. Flickan gick i kloster och slutade sina dagar där. Och det måste vara ett fruktansvärt öde för en kvinna, slutade Marie och huttrade till i sin tunna sommarkappa.”
(Kirsten Thorup: Lilla Jonna, 1977)
“Förr hade hon varit rädd för de gråa skuggor som for iväg under logbotten och nätterna hade skrämt henne, också de ljusaste. Hon hade haft skräck för häxringarna som var djupt nertrampade i gräset och inte ens om dagarna hade hon vågat gå åt det hållet på ängen. Men mormodern hade talat om för henne att det var inga häxor som sprungit där. Det var råbocken och geten som gjorde dessa ringar och evighetstecken i brunsten och de gjorde dem varje år på samma ställe. … Om geten inte ville att han skulle bestiga henne varför flydde hon då inte rakt opp i skogen? Och om hon ändå tänkte släppa till sig varför hetsade hon undan? Vad var det för tvång som drev henne runt? Häxringarna hade skrämt Tora ännu mer sen hon sett dem uppstå.”
(Kerstin Ekman: Häxringarna, 1974)
“Och ögonen på denna förstenade mantelklädda kvinna vaknade till liv. De var som en rävhonas då de flackade mellan oss. Sedan stirrade hon så stint på mig att hättan rörde sig. Det är säkert. Och gav mig ett budskap så mäktigt att jag stod som förlamad och det pyrde en glöd i hennes ögon som i nästa sekund skulle förvandlas till eldstungor om jag inte gjorde som hon ville. Det var från henne som viljan strömmade. Bunden i sten men levande. Jag fruktade denna viljas fasansfulla makt om den sprängdes ur stenen. Och hon var så trolsk att jag tyckte att hon överförde den viljan till mig, lät mig vilja något. Jag skulle vilja något. Och Gunnlöd höll mig hårt i handen och drog i mig. De ville visa mig något.”
(Svava Jakobsdóttir, Gunnlöds saga)