På Mariæ Bebudelsesdag i 1827 lyttede den 26-årige kommende forfatter Fredrika Bremer til, hvorledes den berømte teolog, biskop J. O. Wallin udlagde Lukas-evangeliet om englens besøg hos Maria.
Hvad Fredrika Bremer fik at høre, gjorde hende vred, så vred, at hun straks skrev hele to svar til Wallin, hvoraf hun anonymt afsendte det første. Evangeliets fortælling om englen og Maria kan være anledning til mange slags kristne refleksioner, hvad Wallins forskellige prædikener til Bebudelsesdagen i øvrigt vidner om, men netop på denne Bebudelsesdag valgte Wallin at gøre »Qvinnans ädla och stilla kallelse« til tema i sin prædiken. Han benyttede historien om Maria, der svarer englen: »Se, jeg er Herrens tjenerinde; mig ske efter dit ord«, til at tale om forholdet mellem mænd og kvinder.
Wallins særlige pointe var, at kvinden måtte tage ansvaret ikke alene for sin egen tro og kristne levemåde, men også for sin mands. Det huslige liv var og blev kvindens verden, og her kunne der ikke gives nogen undskyldning for tvivl, trosfrafald eller udydigt liv. For manden derimod gjaldt det, at hans liv i verden uden for hjemmet nemt kunne få ham til at glemme Gud, tvivle eller helt miste troen, og et sådant ukristent liv kunne, om ikke undskyldes, så dog forklares med, at han ikke havde haft en gudfrygtig moder eller ikke levede med en from hustru, der kunne vende hans blik mod Gud.
»En kvinde uden tro er en forstyrrende mislyd i skabningen; i hende synes jeg, at jeg ser ligesom en levende bespottelse af Guds hellige navn, det der dog er indskrevet så dybt i hendes hjerte. Hvis manden ikke altid opfatter de himmelske sandheder med den samme iver eller af og til synes at tvivle derom, eller måske tænker mindre derpå og lever mindre deri, han vil dog – såfremt hans ord eller handlinger ikke åbenlyst stempler ham som gudsbespotter eller som gudløs – i de fleste tilfælde kun findes beklagelsesværdig«, udtaler Wallin i sin prædiken.
Hele den veltalende biskops argumentation harmede Fredrika Bremer, og behændigt opbygger hun sit første svar til Wallin som et raffineret retorisk genmæle. Hun indleder med at prise Wallin for hans veltalenhed, spørger ham forsigtigt, om han mon snart vil give en skildring af »Manden i hans huslige forhold og sådan, som han dér bør være« – han har jo tidligere offentliggjort sin »Religionstale til kvinden alene«, og nu havde hun håbet, at netop hans Mariæ Bebudelsesdagsprædiken kunne give en sådan skildring, så hans kristne formaninger ikke ensidigt skulle gælde kvinderne.
Men smerteligt skuffede hans prædiken hende. Her kunne mændene ikke blot finde en undskyldning for »deres kulde og koldsindighed over for religionen, men også en undskyldning for manges despotiske ånd« over for deres hustruer: »Er man så lykkelig, at man snart får en offentlig religionstale at høre til manden, som svarer til den til kvinden, så er der ikke andet tilbage end blot at bede inderligt til Gud, at han derigennem vil vække samvittigheden hos alle husfredens ødelæggere«, lyder det skarpt fra Bremer i slutningen af det første svar med en elegant antydning af, at Wallin har optrådt alt andet end kristent og opbyggeligt.
Fredrika Bremers andet svar til Wallin er længere og mindre taktisk og raffineret polemisk udformet. Her giver hun luft for sine følelser og sin ærgrelse over Wallin: »… dybsindige tænker, store taler, du Wallin – hvad har således formørket dit klare blik, din følelse for sandhed og billighed, at du oven i de undertryktes allerede tilstrækkeligt fulde vægtskål lægger din ånds magtord og ligesom giver guddommelig sanktion til den grusomme fordoms tyranni, der længe har gjort og stadig gør den ene halvdel af menneskeheden til lidende!«
»Det er dig, der af kvinden begærer ‘himmelen på jorden’ og vil, at hun skal bære de smerter, den undertrykkelse og de lidelser, som helvede ikke ville misbillige. Det er dig, som partisk overser fejlene hos dit eget køn, og som uden skånsel fordømmer det andets mangler«, skriver Bremer i sit andet svar til Wallin.
Energisk fører Bremer sine modargumenter frem, udvikler sine idéer om et ægtepars gensidige rettigheder og pligter for til slut at henvende sig til sine ugifte medsøstre med opfordringen til med værdighed og selvfølelse at tjene alle mennesker: »Bevar gennem jeres godhed følelsen af jeres værdi«. Det er spændende at følge, hvorledes Bremer mod slutningen af sit svar når frem til det, hun anså for Wallins største fejltagelse: »Marias forhold til frelseren, menneskets til guddommen, kan aldrig blive en rettesnor, et eksempel, for menneskets til mennesket, for kvindens til manden«.
Den unge Fredrika Bremers argument var bestemt ikke uden teologisk prægnans; man kan formode, at Søren Kierkegaard en snes år senere ville have tilsluttet sig hendes tankegang. Men det gav han ikke sig selv nogen mulighed for. Han afslog hendes invitation til et møde, da hun i slutningen af 40’erne opholdt sig i København.
Fredrika Bremer besøgte Danmark i 1848-49. Hun omgikkedes H. C. Andersen, diskuterede teologi med professor Martensen og ville også meget gerne træffe Søren Kierke-gaard. Hun sendte ham et brev, hvori hun som »eneboerske« henvendte sig til Victor Eremita og udbad sig en samtale om livets stadier. Hun pointerede, at det var Danmarks udmærkede mænd, der havde gjort hende dumdristig nok til at foreslå et møde. Han svarede efter endnu en henvendelse fra hende, at han var dumdristig nok til at sige nej til indbydelsen. I »Lif i Norden«, 1849, giver Bremer en mindre flatterende skildring af Kierkegaard som sygeligt pirrelig og lunefuld. Det bringer ham til i sin dagbog at bemærke:
»Hun var saa artig ved en meget forbindtlig Billet at invitere mig til en Samtale. Nu fortryder jeg næsten, at jeg ikke svarede, som jeg først havde paatænkt: nei, mange Tak, jeg dandser ikke«.
Polemikken mod Wallin blev ikke Fredrika Bremers eneste. Senere engagerede hun sig i en omfattende og velgennemtænkt kritik af den tyske filosof David Friedrich Strauss’ bibelopfattelse og Kristusfortolkning. I skriftet Morgon-Väckter (Morgenvagt), 1842, vender hun sig skarpt imod at gøre de historiske og kildekritiske bibelstudier til udgangspunkt for at afvise tanken om guddommeligheden hos den historiske person Jesus. Også her beskæftiger Bremer sig med en højaktuel teologisk diskussion, der blev særdeles vigtig både i Grundtvigs og Kierkegaards forfatterskaber og senere for Georg Brandes. Igennem hele sit liv vender Bremer gang på gang tilbage til sine teologiske refleksioner og understreger, at hendes forfatterskab har udspring i religiøs krise og indsigt. I et brev til forfatteren Emilie Flygare-Carlén fra 1840 forklarer hun, at hun opfatter sig selv som »et ringe værktøj i hans (dvs. Guds) hånd til formindskelse af det onde og forøgelse af det gode på jorden«. Metaforikken omkring faderhånden er karakteristisk og interessant, eftersom faderhånden også i hendes univers optræder som ikon for kvindeundertrykkelsen i det patriarkalske hjem: »Hele min ungdom gik hen under trykket af en mandlig jernhånd – jeg kan ikke sige dig, med hvilken stolthed og bitterhed jeg dengang følte alt det, der virkede nedsættende på kvindens værd og frihed«, lyder det i et brev fra 1837. Bremers gudsforhold drejer sig i høj grad om at indstifte en ideel faderinstans, som i Morgon-Väckter, hvor hun omtaler menneskets søgen efter Gud og forklarer: »Man kalder også dette: menneskets erindring om paradis, erindring om faderhuset«. Allerede et tidligt digt, »Min Morgonsång« fra 1828 skildrer hendes ungdoms religiøse krise og længsel efter Gud, efter »hjemmets luft, hvortil jeg skal føres« og hvor »i fredens arme sluttes/ smertensbørnenes frelste skare«.
Hvad Bremers gudsforhold indebærer, er forestillingen om en befrielse, opløftelse og menneskelig værdighed. I forhold til Gud kan kvinden vinde værdighed, troen er ikke nogen selvfornægtelse, men en indre oplysning, ja, en lysende indsigt, og det er oplagt, at denne værdighedstanke stærkt og selvfølgeligt forbinder sig med protesten og modstanden imod det uværdige kvindeliv i det jordiske faderhus.
I 1873 mindes den norske Camilla Collett i sit essay »Fra et mindre hjemligt Standpunkt« Fredrika Bremers polemik mod Wallin og hendes skildring af sin barndom og ungdom i hendes selvbiografiske optegnelser. Selv om Collett distancerer sig fra, hvad hun kalder det fromme tågeslør, der lagde sig over Bremers sidste år, savner hun Bremers »varme, oprigtige Sjæl« og hendes »Vidnesbyrd« i den moderne kønsdebat. Det er Colletts opfattelse, at de forestillinger om forholdet mellem mand og kvinde, som Bremer så energisk tog til genmæle imod i 1827, stadig har gyldighed og sætter sig skræmmende spor overalt i samfundet. Den romantiske teologis ophøjelse af kvinden til himmelsk døroplukker, som Collett ser gentaget bl.a. hos Adolphe Monod i La Femme, 1848, finder hun absurd og katolsk: »Men nu prædikes det igjen andensteds ganske aabenlyst, at kun Manden er til for Guds Skyld, men Kvinden for Mandens. Manden, som strengt taget ikke behøver leve noget Liv i Gud, er dog til for Guds Skyld, medens Kvinden, hvem man gjør Religiøsitet, d.v.s. Gudsbevidstheden og Hengivelsen, til et Pligtbud, kun skal være til for den Skabning, der kan undvære den! Rim dette sammen, hvo som kan! Thi det kan dog neppe være Meningen, at hun alene for hans Skyld burde se at komme paa en god Fod med Guddommen, altsaa være et Slags himmelsk Døroplukkerske, ved hvis Hjælp han, naar det skortede paa eget Betyg, nok kunne slippe ind? Er dette ikke ganske katolsk, saa kunde man dog let blive lidt ‘katolsk i Hovedet’ derover«.
Ophøjelsen af kvinden er en fornedrelse, og Camilla Collett giver tankegangen et modsvar ved at gøre sin argumentation og sin synsvinkel meget bevægelig; hun ser ud, ind og ned, ned til samfundets fattigste kvinder: »…vi maa gaa konsekvent tilverks. Vi maa hele Stigen ned, velærværdige!… Vær saa god, dybere og dybere«. I slutningen af sit essay retter Collett sit blik mod »den rastløst vilde Jagen udad, hvori Manden af vor Tid søge at undfly den indre Fallit og døve Strafløshedens og Utøilethedens hele Usalighed!« Ophøjelsen af kvinden er blevet en nedbrydning af selve »Livets Modstandskraft«:
»… thi selv har han sønderbrudt den, sønderbrudt den i den eneste Skabning, der var værdig at maale sig med ham, – en Kraft, der ikke, som man nu i saa mange tusende Aar har villet reducere den til, bestaar i viljesløvt at bære og taale det slette hos ham og for ham, men i at opildne til det gode«. Som modtræk til ophøjelsen sætter Collett og Bremer tanken om en oplysende og opildnende kraft, og de må begge igennem en sproglig endevending og nedbrydning af Wallins og den romantiske teologis ophøjede kvindeideal for at kunne formulere sig både om kvinde-idealitet og realitet. Kvindeværdigheden bliver en central tanke for dem begge og for mange kvindelige skribenter og forfattere i deres samtid. Deres værdighedsmyte er et genmæle mod de tanker og idéer om ophøjelse og uskyld, som en romantisk tankegang ofte indskrev kvinder i og beskrev dem ud fra. Værdigheden placerer ikke kvinden i en bestemt social eller seksuel situation. Værdighedsmyten definerer ik ke entydigt kvindebetydning i forhold til mandskønnet, men i forhold til et samfundsliv, en social sammenhæng, hvor der kan formuleres opgaver og betydning til kvinden, hvad enten hun er gift, ugift, ung, voksen eller gammel.
I Camilla Colletts »Strikketøisbetragtninger«, som hun nedskrev i 1842, men omarbejdede flere gange, klager hun over, at mændene, »vore Herskere er i sin Magt saa lidet værdige, saa lidet voksne«, og hun beskriver et balsceneri og det mandlige blik, som dér betragter de unge piger:
»Blandt de unge Fashionables hos os gjælder blot et Udtryk, der er forstaaeligt, og det er: ‘Hun er s’gu vakker’. Ynde, Tække, Forstand, Lune kommer ikke i Betragtning, bliver aldrig eftersøgt eller i fjerneste Maade paaskjønnet, hvis man tilfældigvis opdager noget deraf. Denne Anskuelsesmaade er trøstesløs; og dog er det saa; de saakaldte Vaagekoner ved de festlige Sammenkomster vil ligesaavel som andre aarvaagne Tilskuere kunne belægge Sagen med Attester – forudsat, at de ingen smukke Døtre har… thi Ballerne er netop den eneste Scene, hvor de arme Damer betyder noget, hvor de kan vinde nogen Krans til at smykke sin Ungdom med«.
De egenskaber, den værdighed, Collett gerne vil have mændene til at se, har genklang af 1700-tallets gamle dydskodeks om forstand, egen dømmekraft og retfærdighedssans, og værdighedsmyten er beslægtet med de forestillinger omkring dyden, som forfattere som den danske Charlotta Dorothea Biehl og den svenske Hedvig Charlotta Nordenflycht skrev om. Men værdighedsmyten er i høj grad farvet af, at den netop er et modsvar til den kønsliggørelse af kvinden, som uskylds- og ophøjelsesidealet indebærer. Den er et kvindeligt, romantisk svar på den mandlige romantiks kønspolarisering.
Under det moderne gennembrud blev værdighedsforestillingen næsten skjult bag et naturalistisk opfattet kropsbillede. Værdigheden ytrede sig som et tab, der blev forbundet med dødsscenerier som i Amalie Skrams novelle »Glæde« fra samlingen Sommer, 1899, hvor kvinden anråber døden: »’Tag mig ikke’, sagde hun bønlig, ‘Jeg skal leve og lide. Jeg skal ligge paa et Baal i hundrede Aar for at blive fra en uværdig til en værdig’«.
Netop fordi der er tale om et modtræk til kønsliggørelsen af kvinden, bliver det vanskeligt for de kvindelige forfattere at give værdighedsforestillingen krop. Kroppen synes især at kunne tematiseres i negative billeder og forestillinger som hos Camilla Collett i skildringen af den nedværdigede kvindekrop, af forslåede og forfrosne fattige kvinder i »Fra et mindre hjemligt Standpunkt«. I fortællinger og hverdagshistorier fra midten af 1800-tallet får den værdige kvindelighed først og fremmest krop igennem skildringen af kvindens omverden, hverdagsrum og igennem værkernes metaforik. Det er metaforikken, der giver krop og fysik til Colletts og Bremers sjæleskildring, og det er karakteristisk, at den danske Thomasine Gyllembourgs heltinde i fortællingen »Drøm og Virkelighed«, 1833, taber fysik i takt med, at hun tilskrives værdighed, dannelse og formfuldent krop, mens hendes modsætning, den udannede Lise, i stadig stigende grad netop skildres fysisk og krops ligt, jo længere hun fjerner sig fra værdigheden og dannelsen.
»Min Laura var Sjælen i vor Cirkel, uden at hun nogensinde fordrede mindste Hyldest, eller førte Ordet i vore Samtaler. Hendes Spøg var, hvad Spøg skal være, behageligt opmuntrende, aldrig saarende; hendes Alvor var fuldt af Fornuft og dyb Følelse. En Gave til at trøste, at jævne Ubehageligheder udøvede hun stedse, og de mørke Luner, som endnu af og til gjorde min Onkels Omgang besværlig, forstod hun mesterlig at formilde. I et saadant qvindeligt Væsens Nærhed kan ingen Fortvivlelse eller fortærende Sindslidelse lettelig slaae Rødder«. (Thomasine Gyllembourg: »Drøm og Virkelighed«, 1933).
Kvindelige forfatteres refleksion over samtidens herskende kvindeidealitet og deres værdighed må lade kroppen være ufortalt, men skildret og forskrevet ud i fortællingernes billedsprog, som Fredrika Bremer gør det i sin prosaskitse »Mitt Fönster 1825. Besöket« (Mit vindue 1825. Besøget). Historien lader dagligstueskildringen visualisere kroppens tilstand og længsler. Fortællingen slutter med, at den unge kvinde ikke længere retter sine længsler mod de unge mænd, hun kan se fra dagligstuens vindue, men mod Guds stjerne, der sender sit lys lige ind igennem vinduet, og slutbilledet pointerer, at den unge kvinde oplever en fysisk og sjælelig harmoni:
»Stjernehimlen ligesom strålede inden i mig, og da jeg kom forbi pillespejlet, syntes jeg, at mine øjne strålede klare som stjerner. ‘Hvad vil det sige? hvad er der sket?’ spurgte jeg mig selv, idet jeg satte mig i dagligstuens sofa, tilfreds med at hvile dér og med et indtryk af, at der virkelig var sket mig noget. En følelse af tilfredsstillelse, af indre uafhængighed var i min sjæl, ligesom om en sandhed, et lys, rigt på fremtid, var stået op deri«.
I sine kristne refleksioner derimod og i sin beskrivelse af sine trosoplevelser fremhæver Bremer ofte den fysiske og kropslige side af sine oplevelser, som i optegnelserne fra 1840’erne, hvor natlige opgør med »smertelige minder«, »de bitreste følelser af egne såvel som andres fejl og dumheder« ryster krop og sjæl. Forestillingen om Kristi mishandlede og sårede krop bliver i en optegnelse fra 6. august 1842 omtalt som en helende tanke: »Under disse tanker fyldtes mit hjerte af kærlighed til ham og i ham, og for hans skyld elskede jeg mine medskabninger og – tilgav mig selv. Der blev fred i min sjæl. En følelse af stille velbehag udgød sig over min krop, og straks lød i mig ligesom en stille vuggesang ordene: ‘I Kristi sår jeg sover ind!’«.
Bremer sætter selv i indledningen til sin optegnelse oplevelsen i forbindelse med andagtsbøgernes skildring af religiøse oplevelser og understreger, at selv om de kan virke usmagelige og »tåbelige«, så har hendes erfaring lært hende »at forstå deres dybde og kende deres mening«. Kroppen er konstant nærværende i Bremers religiøse betragtninger, og selve det religiøse sprog, der kan være beslægtet med den pietistiske salmekunst og andagtslitteratur og med den middelalderlige mystiks bekendelser, er en mulighed for direkte at lade kroppen komme til sprog og blive beskrivelig.
En religiøs sprogbrug, der som hos Bremer kan være beslægtet med det pietistiske sprog eller som hos den danske Elisabeth Hansen med en romantisk teologi, bliver for kvindelige forfattere den sprogbrug, hvorved værdighedsmyten kan skrives frem i billeder af kraft, oplysning, frelse og altså også af krop.
Efter 1900 fik den kvindelige værdighed en ny kropslig fremtoning i kvindelitteraturen. Således i Marie Bregendahls ægteskabsroman Holger Hauge og hans Hustru I-II, 1934-35, hvor Kirstine er fuldt til stede i sin krop, mens Holger – uværdigt – går ud af sit gode skind. Hér da de bliver viet: »… saa hvad der foregik i Kirken havde forekommet Kirstine baade skønt og højtideligt.
– Anderledes var det at huske paa noget, der skete et Par Timer før. – Det var, da Holger kom og opdagede, at Kirstine havde tænkt at staa Brud i en sort Kjole. – Hvor blev han vred og tosset, ja, skabede sig rent ud sagt…
Godt var det, at da hun først var fuldt pyntet og havde Krans og Slør paa, stod han bomstille og saa’ forbavset paa hende: ‘Jamen, det klæder dig jo Kirstine; du ser jo ligefrem ærværdig ud’, udbrød han forbavset – ‘næsten som en Præst’«.
I to mindre essays »Romanen och Romanerna« og »Om Romanen som vår tids Epos« diskuterer Bremer sine idéer om, sine forventninger til og sine indvendinger imod romankunsten. De to essays er både morsomme og velskrevne, ikke mindst når det gælder den metaforik, Bremer tager i anvendelse for at karakterisere romankunsten. Med en fin humoristisk distance spørger hun romantisk til urromanen, og den beskriver i en kristen-platonistisk kropsmetaforik sit formål for hende:
»På mine arme løfter jeg dig op over jorden og lader dig se kampen, som foregår dér i menneskenes bryst. Hvor som helst du sér kræfter kæmpe og under frihedens banner fuldbyrde en udvikling til godt eller ondt, hvor som helst du ser menneskelivets inderste historie belyst af en himmelsk kærligheds fakkel; dér ser du også mig – romanen«.
Bremer ønsker gerne romanen tillykke med dens formål, og hvis det skal tages alvorligt og lykkes, må det, der kommer efter romanen, være den yderste dom. Men her må Bremer slippe humoren løs og hævde, at det mest sandsynlige jo nok er, at der kommer nye og endnu flere romaner, og således bevæger de to små essays sig behændigt omkring i en kristen-platonistisk sprogbrug, der med en hårfin balance på én gang bruges og udstilles.
Camilla Collett gør i sine skrifter meget ud af at polemisere imod de bibelske talemåder, der altid bliver taget i brug om kvinden. I sin artikel om Alexandre Dumas i Fra de Stummes Leir:
»Det er merkeligt at se, hvor bibelsterke selv de gudløseste Mænd bliver, naar det gjælder det umyndiggjorte Kjøn og at træde en eller anden Fremskridtssag, der angaar dette, hemmende iveien«.
Men samtidig skriver Collett sin værdigheds- og ligeværdstanke frem i en kristen sprogbrug om opfyldelse, oplysning, sandhed og renhed. I sit essay »Om Kvinden og hendes Stilling«, 1872, bliver frigørelsestanken udformet som en kristen myte om den moderne apokalypse, den store dom og den nye verden:
»En umaadelig Fremtid ligger foran Kvinden, en Fremtid, der vil give Verden en anden Skikkelse. I Tider som disse, hvor Apokalypsen synes at have sluppet alle sine Rædsler løs, hvor man slider og rykker i ethvert Baand, der binder Menneskene til Lov og Tugt, vil det være klogt, om ikke andet, at sikre sig Kvindens sunde, ubenyttede Kræfter… Man trenger til hendes Tilgivelse; der er Forbrydelser at afsone, der er en Forbandelse at afvelte«.
Som en Moses skuer Collett ind i det forjættede land, som hun ikke mener selv at skulle se:
»Ligger denne Tid meget fjern? Jeg vil ikke opleve den. Men jeg ved kun, at hvergang en Mand opløfter sin Røst i vor Sag, rystes der Tusender af disse frugtbærende Frø ned, og vi drages Aartier nærmere Opfyldelsen«.
Energisk arbejder Collett med at bruge den kristne retorik således, at den kan forjætte om og udtale den kvindelige værdighedsmyte.
»En medicinsk behandling, som jeg i denne tid også ordinerede mig selv, bidrog meget til at gengive hele min skabning ligevægt og nogen velvære med mig selv. Jeg badede tit i lunkent vand, hvoraf jeg erfarede en ubeskriveligt velgørende virkning, jeg lod mig årelade flere gange. Dette trak den blodmasse væk fra mit hoved, hvortil den var faret op og havde medført uro. Til sidst satte jeg selv fontaneller på armene. De lod mit ansigtsudslæt forsvinde og trak de onde væsker ud af kroppen, der havde samlet sig i flere år«. (Fredrika Bremer i Sjelfbiografiska anteckningar, bref och efterlemnade skrifter, 1831).
Genius og skytsånd
»Hendes naturlige Dyd er ikke blot Ynde, men ogsaa en medfødt Værdighed, der stammer fra hendes usynlige Genius, hendes evige Individualitet og forjager det Lave, det Uanstændige, det mod den finere Æresfølelse Stridende fra hendes Nærhed«.
Således skriver den danske biskop Martensen i det første bind af sit værk, Den christelige Ethik, 1871, om »det mandlige og det qvindelige Naturel«. Martensen forsøger på én gang at sammenholde myten om kvindens uskyld og myten om hendes værdighed og at naturalisere værdigheden som medfødt kvinde-egenskab.
Kodeordet i dette forsøg på at sammenfatte værdighed og uskyld er den kvindelige genius. For nogle af romantikkens kvindelige prosaister og skribenter stiller sagen sig anderledes. Værdighedsmyten er for dem netop et modstykke til uskyldsmyten, og idéen om den kvindelige genius udtrykker en kulturel kvindebetydning af langt større råderum end dette at danne en uskyldszone omkring den yndige kvindekrop.
Romantikkens geniuslære har sin oprindelse både i den græske forestilling om menneskets personlige daimon, der griber ind i dets tilværelse med lykke eller ulykke, i den romerske patriarkalske slægtsforestilling, hvor slægtens fader inkarnerer slægtens genius, dvs. dens overindividuelle idé eller væsen, og i den katolske lære om skytsengle og skytshelgener.
I den romantiske udformning er genien først og fremmest en repræsentation af åndelig kraft, der forbinder mennesket i dets fysiske verden med dets åndelige realitet og opgave. Fredrika Bremer kæder sit forfatterskab og sine kristne refleksioner sammen med mødet med sin genius:
»En god … en kærlig genius, der sandelig også driver sin gud-dommelige leg blandt os, og som lader os have medgang i vor velmening … Hvor tit har jeg ikke mødt den eller følt dens usynlige, dejlige nærvær!«
Romantikkens kvindelige prosaister lader ofte kvindefigurer optræde i geniens rolle eller som skytsengle i forhold til mandlige figurer. I Bremers »Tröstarinnan« fra det andet hefte af Teckningar utur Hvardagslifvet, 1828-1831, gennemlever en ung mand en troskrise; fortvivlet kaster han sig ned på jorden og beder i angst til Gud, og pludselig mærker han en hånd, der beroligende berører hans hoved. Han vover ikke at se op, men forestiller sig, at det er hans barndoms legekammerat, den døde pige Maria, der er kommet for at hente ham hjem til Gud, og en tilstand af »frid og ljuv ro« breder sig i hans krop og sjæl. Men da den unge mand endelig vover at løfte sit ansigt fra jorden, ser han en kvinde af kød og blod, nemlig hans egen søster, der uventet er kommet tilbage til deres hjem. »Tröstarinnan« forvandler i sit forløb den usynlige genius til levende kvinde, og metamorfosen kan genfindes i flere af romantikkens kvindelige fortællinger, men ofte således, at det er den levende kvindefigur, der indtræder i geniens eller skytsåndens position, mens Bremer altså her går omvendt til værks og afslører genien som kvinde. Det er karakteristisk, at den romantiske geniusforestilling såvel hos mandlige som hos kvindelige forfattere forbindes med kvindelighed, selv om engle og skytsånder i både Bremers kristne refleksioner og i H. C. Andersens digte og Ingemanns salmer også kan optræde som hankønsfigurer.
I H.C. Andersens digt »Det døende barn«, 1827, forestiller barnet sig »de søde Englebørn« og ser en engel ved sin side:
See, han har to Vinger smukke hvide,
Dem han sikkert af vor Herre fik;
Grønt og Guult og Rødt for Øiet svæver,
Det er Blomster Engelen udstrøer!
Som hanfigur danner englen en kontrast til barnets grædende og sukkende moder, mens englens sfære af børn, blomster og kys samtidig forbinder den med moderen. H.C. Andersens engel synes at befinde sig i en metamorfose mellem mandligt og kvindeligt, som finder paralleller i de engelske olietryk, der i løbet af 1800-tallet kommer til at pryde mange børneværelser.
Hvorfor trykker Du saa mine Hænder?
Hvorfor lægger Du din Kind til min?
Den er vaad, og dog som Ild den brænder,
Moder, jeg vil altid være din!
Men saa maa Du ikke længer sukke,
Græder du, saa græder jeg med Dig.
O, jeg er saa træt – maa Øiet lukke –
– Moder – see! nu kysser Englen mig!
(af H. C. Andersens digt »Det døende Barn«, 1825).
I Ingemanns Morgensange for Børn, 1837, optræder englene også som favnende, moderlige hanfigurer, som i »Lysets Engel«:
Os han ogsaa favne vil
Englen i det Høie;
Os han ogsaa smiler til
Englen med Guds Himmelglands i Øie.
I sit digt om barnets skytsengel »Hulde Engel«, 1825, omtaler Blicher ikke englen som hun eller han, men selve adjektivet »hulde« forbinder i en romantisk sprogbrug først og fremmest englen med kvindelighed:
Hulde Engel, du min Barndoms Ven!
Troe Ledsager i de svundne Dage!
Siig mig da, hvor est du flygtet hen?
Siig mig naar – naar kommer du tilbage?
Mens en metamorfose mellem mandligt og kvindeligt synes at dominere i lyriske digte og sange om engle og genier, optræder genierne og skytsånderne fortrinsvis som kvindefigurer i de romantiske hverdagsfortællinger og romaner. Her synes geniustanken at kunne give kvinden en betydning, der sætter hende i centrum af kultur og samfund; men geniustanken kan også kaste et guddommeligt lys over kvindens rolle i et fortroligt biedermeierunivers, hvor kvinden værner om og beskytter hjemmet og familien, som i Hanna Winsnes’ fortælling Det første Skridt, 1844, hvori en af de kvindelige hovedpersoner introduceres netop som skytsengel:
»Vi have, Gud ske Tak, den glade Tro, at usynlige Engle omsvæve os, og staa os bi i Livets Kamp; men det er ikke alene usynlige Væsener, som Herren sender sine Udvalgte til Hielp, der gives ogsaa iblandt vore Medmennesker skiønne Aander, der have en saa velsignende Indflydelse paa vort Sind og en saa forunderlig Magt over vore Tilbøieligheder, at vi maa kalde dem vore gode Engle.
En saadan god Engel var Elise Rein for Alexander«. Geniustanken gør altså på den ene side kvinden til bærer af en kulturel værdighed og sandhed, der bør tilhøre hele samfundet, men geniustanken henviser også kvinden til det hjemlige biedermeierunivers som modsætningernes forsoner, harmoniens og familiens tjenerinde.
Den svenske biskop Wallins høje retorik om kvindens stille og ædle kald og den danske biskop Martensens udlægning af kvindens naturel begrænsede kvindens råderum til biedermeierkulturens dagligstuehygge og hjørneidyl; men romantikere som Bremer, Collett og den danske Mathilde Fibiger kunne ikke forsone sig hverken med den høje teologiske retorik eller med idyllen i dagligstuen. Den kvindelige genius havde for dem en radikal betydning, som de skrev frem i deres personlige fortolkninger af romantiske og kristne betydninger og sprogbrug. Bremer ville gerne lade den kvindelige genius råde i hele samfundet og kulturen og forestillede sig en ny kvindelig tidsalder, der efter hendes opfattelse allerede var begyndt at oprinde i Norden. Synet af den danske barnløse dronning Karoline Amalie blandt de fattige børn på en asylskole fremkalder visionen om en ny moderlig tidsalder. I sit essay »Lif i Norden«, 1849, skriver Bremer således:
»Det var et smukt billede. Og hvad jeg her så var også et billede af et liv, en bevægelse, der i denne tid går gennem samfundslivet i Norden. Det er det kvindeliges, det moderliges bevægelse i samfundet, som åbner sig for at omfatte en større kreds, for at pleje barndommens slægtled, også uden for sin egen familie, for at frelse, for at oprejse alle de forfordelte små. Det er det moderliges træden ud af den enkeltes liv og ind i det almene, til dannelse af et nyt hjem«.
Også Mathilde Fibiger formulerer i sin Clara Raphael. Tolv Breve, 1851, idéen om et nyt åndeligt samfundshjem. Clara Raphael oplever i de bevægede krigsdage i 1848 en stærk samhørighed med sin nation. Det private, familiære og det nationale og offentlige område bliver til ét:
»Nei, jeg er ikke alene! Gud er min Fader, Danmark min Moder; alle Mennesker ere mine Søskende. Dette er det store Familieliv, hvori jeg har fæstet Rod«.
Camilla Collett skærper i essayet »Om Kvinden og hendes Stilling«, Sidste Blade, 1872, argumentationen om den kvindelige genius og samfundsfamilien. Hun fremhæver, at kvinden af naturen er »genial«, men at denne genialitet er blevet en farlig kraft, fordi kvinden ikke må bruge sin genialitet i »nogen stor, verdensindgribende Retning«. Den falske kvindelighed, hvis kendetegn er svig og list, opstår, når genien indespærres i »det nære, det dunkle, det skjulte«. Den gode kvindelighed er den geniale naturkraft i kvinden, hendes »heldbringende Evner«, der bør komme hele samfundsfamilien til gavn. Med udgangspunkt i den romantiske geniusforestilling forsøger såvel Bremer som Fibiger og Collett at beskrive kvindens samfundsopgaver.
Romantikkens kvindelige prosaister måtte i deres hverdagshistorier, essays og romaner formulere sig i forhold til en mandlig romantisk retorik, der hos teologer som Martensen og Wallin tjente til at give uskyldsmyten fylde og socialitet i det borgerlige hjem. Men i deres samtid spillede et religiøst sprog og en religiøs forestillingsverden også en anden rolle for kvinder. Nogle af almuens kvinder kom i løbet af århundredet til at tage del i de nye vækkelsesbevægelser og religiøse strømninger som haugianismen i Norge, de nye frikirker og religiøse samfund i Sverige og Indre Mission i Danmark. Nordens nye vækkelsesbevægelser formulerede sig ofte oppositionelt til en herskende kirkeinstitution, og bevægelserne blev for kvinder en mulighed for at lære det skrevne ord at kende. Deres erindringer, vidnesbyrd og salmer vidner om, at vækkelsesbevægelserne og de nye religiøse strømninger gav kvinderne andre og mere aktive roller i troslivet end den herskende kirkein stitution.
Det er den kristne kulturs sprog og forestillingsverden, romantikkens kvinder tænker og digter ud fra, hvad enten de som Fredrika Bremer gør gudsforholdet til udgangspunkt for en kunstnerisk skaben, som Collett litterært og polemisk skuer ind i den sande kvindeligheds forjættede tidsalder, som den danske Elisabeth Hansen skriver på sin version af tidens mystiskreli-giøse sjælelære, som den norske Hanna Winsnes skildrer den duelige hustru og moder eller som haugianeren Berthe Canutte Aarflot digter salmer til sin sjæls frelse.