Begærets og følelsens sprog er sandhedens sprog

Den kristne kirkes syn på kvinder, der taler og skriver om hellige ting, har naturligvis ændret sig i tidens løb. I kirken ligesom andre steder i samfundet ser man, at kvinderne får lov til meget i begyndelsen af en bevægelse, i ekspansions og udviklingstider, mens antallet af forbud og indskrænkninger vokser i takt med institutionalisering og konsolidering. Det drejer sig først og fremmest om kvinder, der har villet tale og skrive om Gud, mindre om dem, der har søgt andre, aktive roller inden for kirken, f.eks. præstens som forvalter af sakramenterne. Den kirkelige modstand mod at lade kvinder gå ind i den rolle har altid været – og er – meget stærk. Holdningen over for kvinder, som har missioneret, prædiket, profeteret eller på andre måder optrådt som Guds talerør, har derimod været omskiftelig: snart accepterende, snart afventende. Positionerne er blevet bestemt af kirkens behov for budbringere og af forskellige bevægelsers pres på kirken.

Man kan tale om fire perioder med relativ åbenhed over for disse talende og skrivende kvinder. Tidsgrænserne i det følgende er naturligvis flydende, afhængigt af hvilken del af det kristne Europa man taler om. For det første tiden forud for kirkens embedsorganisation (ca. 100-tallet e.Kr.), for det andet kirkens ekspansion i Europa i 600-800-tallet, for det tredje 1100- og 1200-tallets lægmandsfromhed, for det fjerde 1600-tallets og 1700-tallets fromhedsbevægelser i kølvandet på reformation og modreformation. Evangeliernes Jesus fremtræder som sjældent fordomsfri, når det gælder kvinder. Han brød både med det jødiske og det romerske syn på kvinders rolle i samfundet – han behandlede kvinderne som sine lige. Ingen udtalelser af Jesus kan tolkes sådan, at han anså kvinderne for at være mændene underlegne. Han underviste Maria og sagde, at hun, i modsætning til den tjenende Marta, havde valgt den gode del. Det var, ud over Jesu yndlingsdiscipel Johannes, kvinder, der bevidnede hans død på korset, det var kvinder, der opdagede den tomme grav. Af Apostlenes Gerninger og af Brevene fremgår det tydeligt, at kvinderne spillede en fremtrædende rolle som lærere og missionærer – f.eks. opregner Paulus i Romerbrevet 36 kolleger, og af dem er 16 kvinder. I Korint har han undervist sammen med Priska. Den etablerede kirkes reaktion på kvindelige apostle kan aflæses af, at den afviste fortællingen om Thekla fra Ikonium. Om denne kvinde fortælles det, at hun samarbejdede med Paulus. Det forholdt sig anderledes med de gnostisk inspirerede sekter: Her havde kvinder lov til at fungere som præster.

Efter at kirken var begyndt at forbeholde mænd forkyndelsen og forvaltningen af sakramenterne, havde de kvinder, der søgte aktivt og stærkt religiøst engagement, kun martyriet eller klosterinstitutionerne at ty til. Mange kristne opfattede kirkens stigende institutionalisering som en afvigelse fra den egentlige kristendom, som de mente burde være uden hierarkier og bygge på et liv i enkelhed og verdensforsagelse. Klostrene opstod delvis på baggrund heraf, og da kristendommen i 300-tallet blev ophøjet til statsreligion, fik klosterbevægelsen yderligere et skub fremad. Kvindeklostrene opstod omtrent samtidig med de første munkeklostre.

Det er fortrinsvis mellem 600- og 900-tallet, man kan iagttage, hvordan mange nonneklostre, frem for alt i Frankrig, Tyskland og England, vokser i kulturel betydning. Man regner med, at der i 700-tallet var over 20 kvindeklostre i England, over 20 i Frankrig og Belgien, og at der i 800-tallet var 11 kvindeklostre i Sachsen. De blev ledet af magtfulde abbedisser, hvis myndighed ikke mindst skyldtes de omfattende jordtilliggender, klostrene havde. Roswitha af Gandersheim (ca. 930 – ca. 990) er blevet kendt for sin lærdom og sit forfatterskab: Hun skrev legender, skuespil, lyrik og epik på latin.

Hildegard af Bingen (1098-1179) hører – selv om hun står uden for de tidligere anførte tidsgrænser – til denne type: Hun grundlagde klostret Rupertsberg og var kendt og respekteret af biskopper og paver for sin lærdom, sine visioner. Sine af Gud givne åbenbaringer samlede hun i værket Scivias (1141-1151). Titlen skal læses: Scito Vias Domini, dvs. Kend Herrens Veje. Scivias er et mægtigt værk: Det fortæller om skabelsen, frelsen og dommedag i glødende farver og med præcise, undertiden naturalistiske detaljer. På opfordring af paven samledes i 1148 en gruppe af kirkens mænd som bekræftede, at Hildegards visioner kom fra Gud, og at hun havde profetiske evner. Sådanne mandlige godkendelser var nødvendige.

I Norden blev de første klostre grundlagt i 1100-tallet. Flere af de bedst kendte nonneklostre opstod i dette århundrede: Vreta og Gudhem i Sverige, Bosjö og Börringe i det dengang danske Skåne, Nonneseter i Norge. I løbet af 1400-tallet blev så Birgittinerklostrene grundlagt: Vadstena i Sverige, Nådendal i Finland, Mariager og Maribo i Danmark; kvindeklostre, der fik stor kulturel og politisk indflydelse. Birgittinerordenens grundlægger, Birgitta, ligner delvis de store abbedisser fra de tidligere århundreder, ikke mindst Hildegard af Bingen.

De store abbedissers tid ebbede dog ud. Det skyldtes dels, at vikingerne og araberne for hærgende frem i 800-, 900- og 1000-tallet, dels at kirken fra og med 1000-tallet strammede sit greb om ordenerne. Pave Innocens III fandt i begyndelsen af 1200-tallet anledning til at udstede forbud mod, at abbedisser tog mod novicernes løfte, at de hørte nonnernes skriftemål, og at de prædikede og læste evangeliet. En tredje faktor, som bidrog til, at abbedissernes magt blev begrænset, var, at tyngdepunktet i det religiøse liv fra og med 1000-tallet forskød sig fra landet, hvor klostrene havde deres virke, til byen, hvor katedralerne og kirkerne med deres præster efterhånden dannede udgangspunkter for den bølge af lægmandsfromhed, som 1100-tallet og 1200-tallet blev vidne til. Med fremvæksten af katedralskoler og universiteter blev den lærde kultur efterhånden en magtfuld faktor. Denne proces kan ikke siges at have gavnet kvinderne, i hvert fald ikke dem, hvis hu stod til lærdom og skrift.

Til gengæld kom kvinderne til at deltage i de nye åndelige bevægelsers opkomst. Her kunne et følelsesfuldt og billedladet sprog (bernhardinere), en koncentration om bevægelserne i sjælens inderste (nyplatonsk mystik), en vilje til at tjene næsten i nær kontakt med det verdslige (franciskanere) give særpræg. I disse og i de følgende århundreder søgte kvinder i store skarer til bevægelser inden for grænserne af det tilladte (beginer, franciskanere) eller uden for det tilladtes grænser (katharer, valdensere, lollarder).

Denne tid er den store kvindelige mystiks tid, bl.a. repræsenteret af navne som Mechtild af Magdeburg (1212 – ca. 1282, begine, senere cisterciensernonne), Mechtild af Hackeborn (ca. 1241-1299, cisterciensernonne), Gertrud af Helfta (1256-1302, cisterciensernonne). Mechtild af Magdeburg var først begine i Magdeburg, men manglede på grund af sin ømtålelige stilling som begine institutionel støtte og måtte flygte til det magtfulde kvindekloster i Helfta. I hendes tilfælde ser man, hvilke betingelser disse kvinder arbejdede under: Deres visioner kunne uden klerikal og/eller politisk støtte klassificeres som kætteri. Den hellige Birgitta fandt derimod støtte hos mange: Hendes skriftefædre og hendes forbindelser med det svenske hof og hendes egen høje stilling gav hende gode muligheder for at blive taget alvorligt.

1100-tallets og 1200-tallets religiøse begejstring fik konsekvenser. Kirken prøvede på at kontrollere bevægelserne, og holdningen over for lægmandsfromheden blev skærpet. I 1215 fastslog det fjerde Laterankoncil dogmet om transsubstantiationen, forvandlingen af brød og vin til Kristi legeme og blod, hvilket styrkede præstens stilling. Årligt og obligatorisk skriftemål blev påbudt. Det blev forbudt at stifte nye ordener, og derved kunne man bremse tendenser til selvstændighed inden for de nye bevægelser. Desuden blev inkvisitionen oprettet, hvorved blandt andre katharerne blev erklæret kættere. Birgitta blev på en vis måde offer for denne kirkelige reaktion, fordi hendes klosterregel aldrig blev nogen egentlig orden, men blot en gren af augustinerordenen. I 1293 angav paven i bullen Periculoso bestemmelser for, hvordan en nonne skulle leve, fastslog nok en gang kvinders svaghed, og at de var en fare for sig selv og for mændene. Det blev også fastslået, at det var kirken, som skulle afgøre, hvorvidt de eventuelle visioner havde guddommelig oprindelse eller ej. Koncilet i Wien i 1312 forbød beginevæsenet under henvisning til, at kætteri af mystiskpanteistisk art trivedes blandt beginerne.

Reformationen kan betragtes som en fortsættelse af middelalderens mere eller mindre kætterske bevægelser inden for kirken. Det gælder generelt for Europa, at både reformation og modreformation havde brug for kvinder. I Norden kom kvinderne dog ikke til at spille nogen fremtrædende rolle i reformationen, sikkert bl.a. fordi den blev påbudt ovenfra. I Sverige blev reformationen gennemført forholdsvis hurtigt og smertefrit, og den må nok regnes for at være godt konsolideret i og med Uppsalamødets beslutning i 1593 om at antage den augsburgske trosbekendelse. På én måde kom reformationen til at betyde en beklagelig forandring for kvinder med lærde eller litterære ambitioner: Kvindeklostrene forsvandt. Det rige, politisk og kulturelt betydningsfulde Vadstena ophørte med at eksistere som nonnekloster i 1595, det finske Nådendal blev i 1584 omdannet til kirke, de danske Birgittinerklostre Maribo og Mariager blev i henholdsvis 1621 og 1588 omdannet til såkaldte adelige jomfruklostre. På en anden måde var reformationen alligevel et fremskridt for kvinden. Den udvidede nemlig kvindernes mulighed for at lære at læse. Lekturen var Bibel, salmebog og katekismus. Kvinderne kunne få til opgave at overvåge de underordnedes kyndighed i den rene lære. De mange kvindelige salmeforfattere fra 1600-tallet og 1700-tallet viser også, at læsekyndigheden kunne udvides til skrivekyndighed, læsningen kunne føre videre til oversættelsesarbejde og salmedigtning.

1500-tallet, 1600-tallet og 1700-tallet er sekternes forjættede tidsalder i europæisk kirkehistorie. Tidsafgrænsningerne her afhænger selvfølgelig af, hvilket land eller område af Europa man taler om. Inden for disse sekter kom kvinder – nøjagtig som i oldkirkens tid og i højmiddelalderen – til at spille fremtrædende roller. Man kastede gerne et blik tilbage på oldkirkens tidsalder, hvor der ikke var noget præsteskab, og hvor man mente, at kristenlivet havde været præget af en stærk, subjektiv fromhed, af enkel og sædelig livsførelse. I det religiøse sprog genoptog man gerne den middelalderlige mystik, ikke mindst brudemystikkens og korsfromhedens følelsesfulde sprog. Et særkende for bevægelsen var også den vægt, man lagde på den radikale bevidsthedsændring, omvendelsen. Selvbiografien blev flittigt brugt til at pege på denne omvendelse, til at fortælle om Guds forunderlige nåde over for den usle synder. Fra Tyskland kom pietismen og herrnhutismen til Norden. Bevægelsen tiltrak kvinder fra alle klasser i samfundet – i begyndelsen, dvs. den sidste halvdel af 1600-tallet, måske mest kvinder fra de højere samfundslag. Hen mod slutningen af perioden, den første halvdel af 1700-tallet, kunne kvinder fra de allerlaveste lag søge til f.eks. den radikale pietisme, som bl.a. var karakteriseret af sin kirkefjendskhed, og til herrnhutismen.

Det bør betones, at hverken salmer, bønner eller selvbiografier skrevet af kvinder, som hørte til den arndtske, pietistiske eller herrnhutiske fromhedstype, af dem selv blev opfattet som subjektive i den betydning, at de blev skrevet for at vise subjektet frem. Det forholdt sig snarere sådan, at i subjektet viste Gud sig; her så man hans virke i det enkelte menneske. Også disse kvinder opfattede først og fremmest sig selv som Guds talerør.

Hvad angår de nordiske kvinder inden for de mystiske, pietistiske eller herrnhutiske fromhedsbevægelser, kan man sige, at disse bevægelser giver kvinderne et forum, en stemme. Deres oplevelser er religiøst set lige så gyldige som mændenes, men deres indsats bliver af mere begrænset rækkevidde. Det er nok stort set kun den norske Dorothe Engelbretsdatter og nogle af de danske salmeskribenter, der når ud over deres tid og deres begrænsede rum.

I Guds navn – og i eget

Af og til er det sket, at kirken har tilladt kvinder at tale i eget navn. Har de så talt som sig selv eller som Gud? Man kan stille spørgsmålet på denne måde, fordi kvinderne for det meste har fortalt om det, de har set, hørt, oplevet eller følt i deres indre. Har kirken i virkeligheden tilladt kvinder at fortælle om sig selv i deres eget navn? For at få hold på disse spørgsmål vil der i det følgende blive redegjort for nogle idéhistoriske iagttagelser af begrebet »jeg« inden for middelalderlig teologi og inden for pietismen.

Den middelalderlige teologi talte ikke om jeg’et i vores forstand: det autonome, skabende, individuelle, selvudviklende jeg. Det kurante begreb var sjælen, og den så stort set ens ud hos alle mennesker. Det, som skilte sjælene, var graden af syndighed – eller af hellighed for den sags skyld – dvs. graden af sammenhæng med kroppen.

Augustin beskæftiger sig meget i sine Bekendelser (ca. 380) med spørgsmålet om sjælens beskaffenhed. For Augustin er sjælen det samme som jeg’et, og dette jeg opfatter Augustin som den livgivende, organiserende, villende og følende kraft i det psykiske apparat. Sanseevnerne og erindringsevnen adskiller sig fra sjælen. Gud findes ikke i sjælen, men alligevel findes han i Augustins indre. I dette indre udkæmpes der en stadig kamp i viljen mellem begær, som er rettet mod det gode, og begær, som er rettet mod det onde. Denne kamp mellem ondt og godt bliver særlig dramatisk for kvinderne, fordi man almindeligvis mente, at kvindens sjæl ganske vist var af samme art som den mandlige, men at den var svagere og dårligere end mandens. De modeller for kvindeligt liv, som kirken tilbød, var yderpunkterne på skalaen mellem det himmelske og det jordiske: jomfruens og skøgens (senere heksens). Augustin tolkede fortællingen om syndefaldet i Første Mosebog som en fortælling om, hvordan alle mennesker siden hen har været fordærvede. Fordærvet består i den svækkelse af viljen, som det seksuelle begær afstedkommer, og fordærvet nedarves gennem kønsakten.

Seksualiteten blev det onde. Kvinden blev opfattet som en fordærvelsens port, og som den sjæleligt svage måtte hun have lettere ved at synde, mente man. Bag denne fiksering er det ikke svært at skelne den skræk for underkastelse, den følelse af magtesløshed, som seksualiteten kunne afstedkomme.

Kvindelig seksualitet blev det samme som kvindelig magt. Hekseprocessernes kerne er et udtryk for denne skræk. Det, kirken tilbød kvinderne, var roller, mønstre, ikke personlig udvikling af et unikt jeg. Når heksene i middelalderen og i århundrederne efter reformationen blev tvunget ind i dialoger, forhør, med anklager og dommer er det påfaldende, at den rolle, som er mest litterær, mest kunstig, er den, der har med seksuelle sager at gøre. Når de tiltalte kvinder fortæller om deres seksuelle udsvævelser med djævlen, taler de med »Heksehammeren«s (Malleus male ficarum, 1487) stemme. Det bør i denne sammenhæng påpeges, at de første kristnes afvisende holdning over for familien, over for hustruens, ægtefællens, moderens roller og deres bekræftelse af jomfruens rolle ikke var et udtryk for fjendtlighed over for seksualiteten, men et udtryk for, at de, mens de ventede på gudsrigets snarlige virkeliggørelse, ikke havde tid og kræfter til familielivet: at arbejde, føde og opdrage børn.

Den korrupte vilje, kroppens underkastelse og det lave begær har sin direkte modsætning i jomfruens rolle, bl.a. repræsenteret af Jomfru Maria. I legender og hagiografier fremhæves jomfrurollen, og valget af denne rolle forherliges. Jomfru Maria vælger at adlyde Gud, helgenfortællingernes jomfruer fravælger ægteskab og seksualitet. De smukke linjer i en dansk Mariavise »Hil dig, Maria, den skinnende lilje, du fødte din signede søn med vilje« er teologisk meget ladede.

Det paradoksale er, at Maria egentlig bekræfter sin kvindelighed ved at føde og opfostre et barn. Dette paradoks førte langt senere til dogmet om den ubesmittede undfangelse. Det bør påpeges, at Mariadigtningens blomstringstid, 1100-tallet og videre frem, betyder et brud med tidligere århundreders Mariabillede. Her betragtede man Maria som himmeldronning og herskerinde. Det er 1100-tallets følelsesfulde religiøse sprog, der på mangfoldige måder prøver på at gøre det guddommelige menneskeligt, man lægger mærke til i højmiddelalderens Mariadigtning. Selv Gud og Kristus fremstilles med udtryk, som fremhæver deres moderlighed. Især cistercienserne, f.eks. Bernhard af Clairvaux (død 1153), Guerric af Igny (død 1175) og Aelred af Rievaulx (død 1167) beskrev Jesus som en fødende, nærende moder. Da Guerric skulle beskrive sjælens forening med Kristus, skrev han:

»Han er klippen, som brast. Fly ikke kun til ham men ind i ham. For i sin kærlige ømhed og medlidenhed åbnede han sin side, for at blodet fra såret skulle give dig liv, hans krops varme skulle genopvække dig, hans ånd flyde ind i dig. Der kan du ligge i tryghed. Der skal du i sandhed ikke fryse, eftersom Kristi barmhjertigheds skåle ikke bliver kolde«.

I en tekst af Aelred får Jesus træk af en ammende moder, blodet forvandles til vin, vandet forvandles til mælk: »Derpå åbnede en af soldaterne hans side med en lanse, og der strømmede blod og vand ud. Skynd dig, tøv ikke, spis vokskagen med din honning, drik din vin med din mælk. Blodet forvandles til vin for at glæde dig, vandet til mælk for at nære dig. Fra klippen er der flydt strømme, hans lemmer et blevet tilføjet sår, i hans krops mur er der et hul, i hvilket du som en due kan skjule dig, mens du kysser dem ét for ét. Dine læber, plettet af blod, skal blive som et skarlagensbånd og dine ord søde«.

Den klippe, de to tekster taler om, er den klippe i Det gamle Testamente, der brast, da Moses slog på den med en stav, og hvorfra der da strømmede livgivende vand. Denne klippe præfïgurerer Kristus og er et ofte brugt symbol på ham. Revnen i klippen ligestilles her – som tit i kristen tradition – med såret i siden på Jesu legeme. Det vand og det blod, der strømmer ud af dette sår, er bl.a. symbol på den guddommelige nåde, givet i nadverens brød og vin. Hvad angår modermetaforikken, skal det siges, at middelalderlig fysiologisk tænkning så mælk som forvandlet blod, dvs. man mente, at moderen nærede barnet med sit blod. Pelikanen, som man troede nærede sine børn ved at hakke i sit eget bryst, blev et symbol på Kristus.

I det hele taget kan man tale om en feminisering af det religiøse sprog på denne tid. Brudemystikkens erotiske billeder på sjælens forening med Kristus er velkendte, f.eks. fra den nordiske salmetradition, og billedet af den ømme, moderlige Maria i stedet for den smukt ophøjede himmeldronning er andre forgreninger af denne feminisering. I begrebet feminisering indgår, at sproget er følelsesfuldt, at det taler mere til følelsen end til fornuften. Tidligere århundreders religiøse sprog havde lagt vægt på Gud som konge og dommer, som noget, der var ophøjet over det menneskelige. Synden, faldet og forsoningen havde stået i den religiøse tænknings centrum. Nu rykker skabningen og inkarnationen ind i centrum. Mennesket nærmer sig Gud, mennesket opfattes som Guds billede, og Kristus bliver garanten for, at mennesket er uløseligt forbundet med Gud. Om denne tilnærmelse i det kvindeliges tegn skal forstås som et udtryk for en større respekt for kvinder, eller for kvinders større plads inden for den kirkelige offentlighed, skal her være usagt.

Den hellige Birgitta, der selv var mor, repræsenterer også denne strømning. I 1371 skrev hun følgende til den spanske adelsmand Gomez d’ Albornoz:

»Jeg råder dig, o min søn, til at du ofte skrifter dine synder, og om du stundom føler et ønske om at nyde nadveren, modtag da villigt og ydmygt Kristi legeme. Thi ligesom barnet næres og vokser af modermælken, således skal også din sjæl ved at modtage Kristi legemes føde styrkes og vokse, på det at den bedre kan modtage og bevare den guddommelige kærlighed«.

Birgittas undren over for det mirakuløse ved Jesu fødsel er en moders forundring over, at noget sådant sker så let og uden smerte, men også en fremhævelse af inkarnationens under:

»Mens hun (dvs. Maria) var hensunket i bøn på denne måde, så jeg barnet røre sig i hendes liv, og i samme stund, ja, på et øjeblik, fødte hun sin søn«.

Den hellige Birgitta formede sit eget liv efter helgenfortællingernes og Marialegendernes mønstre. Birgittas liv, sådan som det fremstod i fortællinger, blev siden et mønster for bl.a. den visionære englænder Margery Kempe (ca. 1373 – ca. 1440). Birgittas klosterregel, den hellige Frelsers ordensregel, går, ligesom alle klosterordener, ud fra, at man kan forme sit liv og sit jeg.

Hvis nu kvinder havde svagere sjæle end mænd, hvordan kunne kirken så i teorien indrømme, at også kvinder kunne formidle viden om Gud? Dette spørgsmål fører direkte ind i en af højmiddelalderens mest interessante diskussioner, nemlig den, der drejede sig om, hvad det var i den menneskelige psykes organisering, Gud virkede i. Lige siden Augustin og andre kirkefædre havde man funderet over, hvad det var, der skete i et menneske, når det omvendte sig, når det hørte stemmer eller så syner. Man gav sig til at spekulere over psyken.

Franciskaneren Bonaventura (1221-1274) formulerede kort de tre veje til viden om Gud:

»Per symbolicam recte utamur sensibilibus, per propriam recte utamur intelligibilibus, per mysticam rapiamur ad supermentales excessus«. (Den symbolske vej, ad hvilken vi på en rigtig måde opfatter sanselige ting, den egentlige vej, ad hvilken vi på en rigtig måde opfatter forståelige ting, og den mystiske vej, ad hvilken vi opløftes til bevidsthedsoverskridende ekstaser).

Den symbolske vej søger Gud i naturen, forståelsens vej søger ham i skriften og i den kirkelige tradition, og den mystiske søger ham i den umiddelbare, indre subjektive erfaring.

Dette var den teoretiske sanktion for mystikerne. Man byggede bl.a. på teorien om »scintilla animæ«, den sjælens gnist, tit også kaldet synteresis, der trods arvesynd og den onde vilje alligevel fandtes et eller andet sted i sjælens dyb, som var et mødested mellem Gud og menneske. Der kunne den proces, som kunne føre til udslettelsen af det gamle menneske, tage sin begyndelse. Denne indre kerne må ikke forveksles med vores jegbegreb i betydningen et unikt, individuelt jeg. Det indre menneske, »homo interior«, »se ipsum«, som middelalderens filosoffer talte om, fandtes inden i hvert menneske, og deri kunne man gå vejen til Gud. Målet for udviklingen var ikke at blive sig selv, men at blive Gud lig, at blive det menneske, som Adam engang var før syndefaldet. Denne proces kunne bygge på den viden om Gud, man havde i sit indre.

Det var disse teorier, der åbnede vejen for kvinder ind i kirkens offentlighed – eller måske lige omvendt: Det var disse teorier, som legitimerede de mange kvindelige visionæres og mystikeres erfaringer, som man ikke kunne afvise. I en af den hellige Birgittas åbenbaringer siger Kristus til Birgitta:

»Da din sjæl ved din mands død blev rystet af bedrøvelser, da begyndte min kærligheds gnist, der lå skjult, at komme frem«.

Her blev den augustinske tanke udtrykt: Inderst inde i det psykiske apparat findes muligheden for et nyt menneske, en forvandlet sjæl.

Denne middelalderlige teori levede også videre inden for de protestantiske bevægelser. Pietister og herrnhuter overtog meget af den middelalderlige mystiks gods som sin arv, ikke mindst dens tanker og dens praksis, hvad angår det indre menneske og »das Seelenfünklein« (sjælens gnist). For mange protestanter, i første række dem, der havde taget stærkt indtryk af calvinismen, f.eks. pietisterne, var »tror jeg« det brændende spørgsmål. Derfor fik selvanalyse og selvransagelse en overordentlig stor betydning inden for pietismen og herrnhutismen.

Blot den tredje vej kunne give vished, blot i sit indre kunne man finde Gud. Konsekvenserne blev en voldsom forstørrelse af jeg’et, fordi man ikke længere søgte Gud i ekstraordinære, psykiske tilstande, men så og erfarede ham i almindelige sindsbevægelser og fænomener som f.eks. stærke følelser, drømme. I sekulariseret form blev teorien om Gud i menneskets inderste forvandlet til teorien om det guddommelige i mennesket. Menneskets opgave var at virkeliggøre det guddommelige jeg, at danne sig, som det kom til at hedde, efter sin hensigt, efter det, der var den egentlige hensigt med én. Gnisten blev en metafor for det enestående, individuelle, rejsens mål her og nu. Dermed kunne Gud udelades af regnestykket. Tilbage stod det geniale, guddommelige menneske – manden.

Den middelalderlige kirke åbnede altså vejen for kvinderne og for deres viden om Gud. Men ikke sådan, at de kunne få noget embede inden for kirkens institutioner. De var kanaler for Gud, og det var kirkens sag at bedømme, hvorvidt budskabet kom fra Gud eller fra Satan. I løbet af 1200-tallet udvikledes der som ovenfor nævnt regler for, hvordan disse godkendelser eller underkendelser skulle gå for sig. Undersøgelserne blev veritable rettergange – hekseprocesser eller kanonisationsprocesser – hvor der optrådte vidner, anklagere og dommere. En vigtig betingelse for, at kvinderne i middelalderen kunne blive accepteret som vidner om Gud, var, at de egentlig ikke var kvinder, dvs. at de ikke levede et »naturligt« liv. Det er, da Birgitta er en ung, ugift pige, lever i cølibat eller er enke, at de fleste åbenbaringer kommer til hende. Hendes efterfølger, Margery Kempe, blev aldrig godkendt som visionær, bl.a. fordi hun fik visioner, mens hun lå i barselsseng. Også protestantiske kvinder har problemer med at legitimere deres religiøse ytringer. Dorothe Engelbretsdatter måtte lægge stor afstand til enhver form for »løsagtighed« for at blive accepteret.

Man får et tydeligt indblik i denne tankegang i Petrus af Alvastras gengivelse af Birgittas egen beretning om, hvordan det føltes, når åbenbaringerne kom til hende. Teksten er i øvrigt et af aktstykkerne i kanonisationsprocessen: »Thi vidnet sagde, at da han stundom har spurgt hende om omstændighederne ved og formen for disse syner, har hun selv udtrykkeligt forklaret og forstandsmæssigt beskrevet disse. Thi fru Birgitta selv sagde … at hun så og hørte billeder og kropslige lignelser i sit hjerte og i sin forstand fornemmede forunderlige oplysninger og på en vidunderlig måde fik sikkerhed om den hemmelighedsfulde betydning af disse syner og de ord, der var blevet åbenbaret for hende. Men i sit hjerte følte hun igen ligesom noget levende, som var der et barn, der bevægede sig frem og tilbage, når hun selv var i brændende bøn, og det bevægede sig mere og ildfuldere ved større glød og indgydelse, og mindre når indgydelserne var mindre. Ofte var denne bevægelse i hjertet også så voldsom, at den kunne ses og mærkes udenpå«.

I denne beretning møder vi den samme ejendommelige og for højmiddelalderen typiske blanding af guddommeligt og menneskeligt som i Mariadigtning og i mystiske visioner. Det er i kraft af dette møde, i kraft af godkendelsen af også kvinders indre erfaringer, at vi faktisk kan møde individet Birgitta i hendes åbenbaringer. Men det er kendetegnende, at man tydeligst finder kvinders jeg i dialoger med dommere, kirkelige embedsmænd, der skal bedømme kvindernes visioner. Det er i magister Mathias’ og Petrus af Alvastras biografiske meddelelser, personen Birgitta kommer os nær, det er i den tyske mystiker Mechtild af Magdeburgs selvbiografiske udsagn, der indgår i hendes visioner, og som er rettet mod tvivlere og bagvaskere, at vi ser hende tydeligst. Det, at en implicit eller eksplicit anklage fremtvinger en selvopfattelse, et »jeg«, ses tydeligt i hekseprocesserne. Her er den egentlige dialog blevet forvandlet til en monolog, kvindernes stemmer er svage og skræmte, og de påtager sig nemt den identitet, dommerne vil tillægge dem.

Den dommer, som de pietistiske og herrnhutiske kvinder taler med, er nærmest det, vi kalder et overjeg, nemlig samvittigheden, når den er mest anklagende og straffende. Men i dialogen med dette overjeg viser de os deres jeg og deres liv. Lige så lidt som de middelalderlige mystikere mente disse kvinder, at de beskrev deres indre for dets egen skyld. Det, de egentlig gjorde, var at beskrive Gud, og da de mente, at kun levende tro kan føde levende tro, var hensigten med deres selvbiografier at vække andres tro, at missionere og prædike. Heller ikke de salmeskrivende kvinder så nogen modsætning mellem det personlige og det almene: I salmerne forenes bibelsk og mystisk sprog med subjektets tonefald. I virkeligheden tolker de herrnhutiske kvinder også sig selv efter allerede tegnede mønstre – den religiøse selvbiografi tæller sine aner helt tilbage til Augustin.

Det sjælens landskab, der tegnes i de middelalderlige skribenters tekster og i de mystisk, pietistisk eller herrnhutisk influerede tekster fra 1600- og 1700-tallet, har sit udgangspunkt i teorien om det spaltede og fremmedgjorte jeg eller den spaltede og fremmedgjorte sjæl. Mennesket er i sit indre genstand for en kamp mellem godt og ondt, og mennesket er enten på vej til himlen, der er det rette hjem, eller til helvede, der er den evige fremmedhed. Denne spaltning afspejles i teksternes heftige svingen mellem voldsom angst og himmelstormende ekstase, mellem skildringer af Marias sorg og Marias glæde. Emotionaliseringen af det religiøse sprog er et gennemgående træk, og det er kun i få af teksterne, at man finder et roligt ræsonnerende abstrakt sprog. Det er i sjælens emotionelle dyb, man møder Gud og Satan. Også det kan siges at være en arv fra Augustin, der til forskel fra nyplatonikere og stoikere tydeligt knyttede begæret sammen med det jævnt menneskeliges sfære, med kærligheden og lysten. I vore følelser findes sandheden om os selv, mente Augustin. Det er i komplicerede, traditionstyngede billeder og symboler, man søger at fange oplevelsernes komplekse og vanskeligt beskrivelige virkelighed. Skildringer af himmel og helvede knyttes sammen med skildringer af ekstaser og angsttilstande. Den følgende helvedesskildring hos den hellige Birgitta kan give en forestilling om dybden af den skræk, man følte over for fordømmelsen:

»Derefter syntes bruden (dvs. Birgittas sjæl) at se, at der åbnede sig et mørkt og uhyggeligt sted, hvor man så en ovn, som brændte indvendigt. Ilden havde ikke andet at forbrænde end djævle og levende sjæle. Oven for denne ovn viste den sjæl sig, hvis dom allerede var fældet. Sjælens fødder var fæstet til ovnen, og sjælen stod oprejst ligesom et menneske… Dens skikkelse var uhyggelig og sælsom. Ovnens ild syntes at trække op gennem sjælens fødder, ligesom når vandet stiger op i et rør; den trykkede sig stærkt sammen og for op over hovedet, så svedporerne lignede årer opsvulmet af brændende ild. Ørerne så ud som smedenes blæsebælge og satte hjernen i bevægelse med deres uafbrudte blæsen. Øjnene tog sig bagudvendte og indfaldne ud, indvendigt fastgjorte i nakken. Munden stod på vid gab, og tungen, der var trukket ud gennem næseborene, hang ned på læberne. Tænderne var ligesom jernspigre fæstet gennem ganen… Huden, som dækkede sjælen, syntes at ligge som et dyreskind over en krop, og den var som et med sædvæske overgydt linnedklæde. Dette klæde var så koldt, at enhver, der så det, måtte gyse. Materie trængte ud deraf som fra et sår med fordærvet blod, og den stank, der deraf kom, var så forfærdelig, at ikke engang den værste stank i verden kunne sammenlignes med den«.

Man spørger sig selv, fra hvilke dyb Birgitta har hentet disse billeder. Hos Birgitta og de middelalderlige mystikere skildres visionerne i billeder af en anden virkelighed, adskilt fra det skuende subjekts indre virkelighed. Hos deres arvtagere i en senere tid bliver de fleste visioner billeder af sjælens indre: alting foregår her i følelsens sfære. Dette ses tydeligt i følgende passage fra en herrnhutisk kvindes selvbiografi. Angsten for fordømmelsen er dog den samme:

»(jeg) begyndte at synge nogle vers, men ret som jeg sidder og synger under tårer, da kommer jeg med mine tanker ind i domsprocessen, som beskrives i Evangeliet om dommedag. Jeg må da lægge bogen fra mig og følge den betragtning, jeg da har fået. Jeg blev da i min samvittighed ført frem til dommen, og der måtte jeg skrive under på, at jeg var forbandet og det ikke kun for mine onde gerninger, men især for al herrens mod mig beviste nåde«.

Set fra vores synsvinkel er det den mest paradoksale oplevelse, som forestillingen om Kristi kors bliver anledning til. For sit indre fremkaldte man gerne de forskellige scener fra lidelseshistorien – skildringer af Kristi sårede og forpinte krop blev et stående indslag i disse fromhedstraditioner: »Da syntes hans øjne halvdøde, hans kinder indfaldne, hans ansigt frygteligt vansiret, hans mund åben, hans tunge blodig; hans mave lå trykket fladt ind mod ryggen, eftersom al væske var fortæret, som om han ikke havde nogen indvolde. Hele kroppen var bleg og hensygnende af blodtabet. Hans hænder og fødder var meget stramt udspændt; de var helt fyldt af blod … Da nu døden nærmede sig, og hjertet brast på grund af pinens voldsomhed, da skælvede alle lemmer, og hans hoved løftede sig lidt og sank derpå ned igen. Hans mund syntes åben og tungen helt blodig«.

Oplevelsen af Kristus på korset fører derefter lige ind i det mystiske fællesskabs herlighed. Mystikeren eller herrnhuteren erfarer Kristi kærlighed, bliver i følelsen overbevist om Guds nåde og om sin egen frelse. Korsfromhedens sprog går over i brudemystikkens sprog, smerten går over i vellyst.

I disse sprog er det ikke muligt at skelne ordet fra tingen, billedet fra det afbildede, eftersom grænserne mellem sprog og virkelighed er visket ud i den seendes eller den søgendes indre. Der er ikke forskel i tid og rum i oplevelserne, heller ikke noget skel mellem jeg og du – sjælen og Kristus. Både de middelalderlige kvinder og deres efterfølgere i senere tider vidste, at deres udtryksmåde var symbolsk, men at der ikke var nogen anden måde at udtrykke sig på. Muligvis var de også på det rene med, at de brugte hverdagserfaringer til at formidle deres indsigt og deres budskab med. I hvert fald kan man ikke tale om fortrængte impulser i disse tekster, for her ligger begæret åbenlyst fremme. Og begærets og følelsens sprog er sandhedens sprog, det ved de alle sammen. Om disse billeder og symboler, drømme og følelser så udtrykker disse kvinders jeg, deres autentiske indre, er et andet spørgsmål. Den religiøse tradition tilbød dem et sprog og en scene.