Den kristna kyrkans syn på kvinnor som talar och skriver om heliga ting har givetvis skiftat från tid till annan. I kyrkan liksom överallt i samhället kan man se hur kvinnor tillåts mycket i början av en rörelse samt i tider av expansion och utveckling. Med institutionalisering och konsolidering ökar förbud och inskränkningar. Här avses framför allt kvinnor som velat tala och skriva om Gud, och i mindre grad kvinnor som sökt andra, aktiva roller inom kyrkan, t.ex. prästens som förvaltare av sakramenten. Det kyrkliga motståndet mot att låta kvinnor gå in i den rollen har alltid varit – och är – mycket starkt. Attityden till kvinnor som missionerat, predikat, profeterat eller på andra sätt verkat som Guds språkrör har däremot varit vacklande: ömsom accepterande, ömsom avvaktande. Positionerna har bestämts av kyrkans behov av budbärare och av olika rörelsers tryck på kyrkan. Man kan tala om fyra perioder av relativ öppenhet visavi dessa talande och skrivande kvinnor (tidsgränserna är givetvis flytande, beroende på vilken del av det kristna Europa man talar om). För det första tiden före kyrkans ämbetsorganisation (ca 100-talet e.Kr.); för det andra kyrkans expansion i Europa under perioden 600-800-talet; för det tredje vågen av lekmannafromhet framför allt på 1100- och 1200-talen; för det fjärde 1600- och 1700-talens fromhetsrörelser i kölvattnet på reformation och motreformation. Evangeliernas Jesus framstår som oväntat fördomsfri när det gäller kvinnor. Han bröt mot både den judiska och den romerska synen på kvinnors roll i samhället – han behandlade dem som likar. Inga uttalanden av Jesus kan tolkas som att han ansåg kvinnorna underlägsna männen. Han undervisade Maria och sade att hon, i motsats till den tjänande Marta, hade valt den bästa delen. Förutom Johannes, älsklingslärjungen, var det kvinnor som bevittnade hans död på korset, det var kvinnor som upptäckte att graven var tom. Av Apostlagärningarna och breven framgår klart att kvinnor spelade en viktig roll som lärare och missionärer – av de trettiosex kolleger Paulus nämner i Romarbrevet är sexton kvinnor. I Korint undervisade han tillsammans med Prisca. Den etablerade kyrkans inställning till kvinnliga apostlar belyses av att berättelsen om Thekla från Ikonium avvisades. Om henne berättas att hon samarbetade med Paulus. Annorlunda förhöll det sig med de gnostiskt inspirerade sekterna: här tilläts kvinnor att fungera som präster.
Sedan kyrkan börjat förbehålla män förkunnelse och förvaltning av sakramenten, hade kvinnor som sökte former för ett starkt religiöst engagemang endast martyrskap eller klosterinstitutionen att tillgå. Många kristna uppfattade kyrkans institutionalisering som en avvikelse från den egentliga kristendomen och menade, att den borde vara fri från hierarkier och bygga på ett liv i enkelhet och världsfrånvändhet. Klostren uppstod delvis mot denna bakgrund, och då kristendomen på 300-talet blev statsreligion fick klosterrörelsen ytterligare en puff framåt. Kvinnokloster uppstod ungefär samtidigt som de första munkklostren.
Det är särskilt mellan 600- och 900-talen som man kan iaktta att många nunnekloster får ökad kulturell betydelse, framför allt i Frankrike, Tyskland och England. Man beräknar att det under 700-talet fanns över 20 kvinnokloster i England och drygt 20 i Frankrike och Belgien, och under 800-talet elva i Sachsen. De leddes av mäktiga abbedissor, vilkas makt och myndighet bestämdes inte minst av de omfattande jordegendomar klostren hade. Roswitha av Gandersheim (ca 930-ca 990) har blivit känd för sin lärdom och sitt författarskap; hon skrev legender, skådespel, lyrik och epik på latin.
Hildegard av Bingen (1098-1179) grundade klostret Rupertsberg och var känd och respekterad av biskopar och påvar för sin lärdom, och sina visioner. Sina uppenbarelser samlade hon i verket Scivias (1141-1151). Titeln skall utläsas Scito vias Domini dvs. Känn Herrens vägar. Scivias är ett mäktigt verk: det berättar i glödande färger om skapelsen, frälsningen och yttersta domen med precisa, ibland naturalistiska detaljer. År 1148 samlades en grupp av kyrkans män på påvens uppdrag och bekräftade att Hildegards visioner kom från Gud och att hon hade profetians gåva. Sådana manliga godkännanden var nödvändiga.
I Norden grundades de första klostren på 1100-talet. Flera av de mest kända nunneklostren tillkom då: Vreta och Gudhem i Sverige, Bosjö och Börringe i det då danska Skåne, Nonneseter i Norge. Under 1400-talet grundas så i Norden flera Birgittinkloster: Vadstena i Sverige, Nådendal i Finland, Mariager och Maribo i Danmark, kvinnokloster som kom att få stor kulturell och politisk betydelse. Birgittinordens grundare, Birgitta, har en del gemensamt med de stora abbedissorna från tidigare århundraden, särskilt Hildegard av Bingen.
För Hildegard av Bingen genomströmmar den helige Ande allt i kosmos. Den helige Ande som kärlekens livgivande kraft strålar tydligast hos jungfru Maria, som här lovsjungs:
O ädlaste gröna
Som har sitt ursprung i solen
Och lyser i klar munterhet
I ett kretsande hjuls rund
Som det jordiskas härlighet
icke fattar
Omarmad av de himmelska
hemligheternas hjärtekraft
Rodnar du som morgonljuset
Och flammar som solens glöd
Du gröna
Är omsluten av kärlek.
Men de stora abbedissornas tid löpte ut. Delvis berodde det på vikingarnas och arabernas härjningar under 800- till 1000-talet, delvis berodde det på att kyrkan från och med 1000-talet stärkte sitt grepp om ordnarna. Innocentius III fann vid 1200-talets början anledning att utfärda förbud mot att abbedissor tog emot novisernas löften och biktade nunnorna och mot att de predikade och läste evangeliet. Ytterligare en omständighet som bidrog till att abbedissornas makt kringskars var att tyngdpunkten i det religiösa livet försköts från landsbygden, där klostren verkade, till staden där katedralernas och kyrkornas prästerskap snart skulle bli utgångspunkter för vågen av lekmannafromhet på 1100- och 1200-talen. Med framväxten av katedralskolor och universitet försköts den kulturella tyngdpunkten från klostret till kyrkan, senare till universiteten. Denna process kan inte sägas ha gynnat kvinnor, i varje fall inte dem vilkas håg stod till lärdom och skrivande.
Däremot kom kvinnorna att delta i de nya andliga rörelserna, de som präglades av känslosamt och bildladdat språk (bernhardinsk brudmystik, korsfromhet), av koncentration på rörelser i själens innersta (nyplatonsk mystik), av viljan att tjäna nästan i nära kontakt med det världsliga (franciskaner). I stora skaror sökte sig kvinnor till sådana rörelser som var tillåtna (beginer, franciskaner), men de sökte sig även bortom denna gräns (katharer, valdensare, lollarder).
Katarer – av grekiska katharos, ren. Rörelse av kyrkofientlig karaktär på 1100-talet i framför allt Frankrike. Katarernas lära var utpräglat dualistisk, och vägen till frälsning gick endast via sträng askes.
Valdensare – anhängare till Pierre Valdès (1100-talet). Rörelsen, som utgick från Lyon, sökte – förgäves – 1179 tillstånd för sina medlemmar att predika. De fördrevs som kättare från Lyon. Deras livsföring utmärktes av stark moralism och intensivt bibelstudium. De förkastade kyrkans sakramentslära och hierarki.
Lollarder – från holländska lollen, dvs. lalla, sjunga. Starkt kyrkokritisk rörelse utgången från John Wycliffe (ca 1324-1384) i 1300-talets England. Man krävde i “lydnad för Kristi lag”, bland annat sociala och ekonomiska reformer. Bibelläsning var ett centralt inslag i rörelsens fromhetsliv.
Beginväsendet var en kvinnorörelse: fromma kvinnor flyttade samman i ett beginhus – ofta omgärdat av en mur – där de utan att avge ordenslöften och utan att stå under någon kyrklig myndighet levde ett asketiskt och fromt liv. De försörjde sig själva, t.ex. med vackra handarbeten – de berömda belgiska knypplade spetsarna kan härröra från belgiska beginer. Beginerna byggde gärna sina gårdar i nära anslutning till ett redan etablerat kloster: i Vadstena fanns t.ex. ett beginhus alldeles utanför klostermuren. Efter visst motstånd från kyrkan godkändes slutligen beginväsendet år 1228, och dominikanmunkar fick ofta uppdraget att göra beginerna prästerliga tjänster när det gällde sakramenten och predikningar. Beginerna fanns huvudsakligen i nuvarande Belgien, Nederländerna, Tyskland och Schweiz. Kristina av Stommeln (1242-1312) var begin i Köln; hon är känd i svensk litteratur genom den svenske dominikanmunken Petrus de Dacias (ca 1230-1289) biografi över henne.
Denna tid är de stora kvinnliga mystikernas tid, med namn som Mechthild av Magdeburg (1212-1282), Mechthild av Hackeborn (ca 1241-1299), Gertrud av Helfta (1256-1302), samtliga cisterciensnunnor. Mechthild av Magdeburg verkade först som begin i Magdeburg, men saknade institutionellt stöd och fick fly till det mäktiga kvinnoklostret i Helfta. Här ser man på vilka villkor dessa kvinnor arbetade: deras visioner kunde utan klerikalt och/eller politiskt stöd klassas som kätteri. Den heliga Birgitta fick stöd hos många. Hennes biktfäder, hennes kontakter med det svenska hovet och hennes egen höga ställning gav henne goda möjligheter att bli tagen på allvar.
1100- och 1200-talens religiösa entusiasm fick konsekvenser. Kyrkan sökte kontrollera rörelserna, och attityden mot lekmannafromheten skärptes. År 1215 slog det fjärde Laterankonciliet fast dogmen om transsubstantiationen, förvandlingen av bröd och vin till Kristi kropp och blod, vilket tillsammans med årlig och obligatorisk bikt stärkte prästens ställning.
För att stävja tendenser till självständighet förbjöds stiftande av nya ordnar inom de nya rörelserna, och inkvisitionen inrättades, varvid bland annat katharerna förklarades vara kättare. Birgitta blev på sätt och vis ett offer för denna kyrkliga reaktion, eftersom hennes klosterregel inte blev någon egentlig orden, utan en gren av augustinorden. År 1293 fastslog påven i bullan Periculoso hur en nunna skulle leva, proklamerade återigen kvinnans svaghet och förklarade att kvinnorna var en fara för sig själva och männen. Det bestämdes också att det var kyrkan som skulle avgöra huruvida eventuella visioner hade gudomligt ursprung eller ej. Konciliet i Wien 1312 förbjöd beginväsendet med hänvisning till att kätterier av mystiskt- panteistiskt slag frodades hos beginerna.
Reformationen kan ses som en fortsättning på mer eller mindre kätterska rörelser inom kyrkan under medeltiden. I Europa gäller generellt att både reformationen och motreformationen kunde använda sig av kvinnor. I Norden kom dock inte kvinnorna att spela någon framträdande roll i reformationen, säkerligen därför att den påbjöds uppifrån. I Sverige genomfördes den relativt snabbt och smärtfritt och den får anses vara väl konsoliderad i och med Uppsala mötes beslut 1593 att antaga den Augsburgska bekännelsen. Reformationen kom på ett sätt att innebära ett allvarligt avbräck för kvinnor med lärda eller litterära ambitioner i det att kvinnoklostren försvann. Det rika, politiskt och kulturellt betydelsefulla Vadstena upphörde att existera som nunnekloster år 1595, det finska Nådendal omvandlades år 1584 till kyrka, de danska Birgittinklostren Maribo och Mariager omvandlades 1621 resp. 1588 till s.k. adliga jungfrustift. Men på ett annat sätt innebar reformationen ett framsteg för kvinnan. Den ökade nämligen kvinnornas möjligheter att lära sig läsa. Bibel, psalmbok och katekes var lektyren. Kvinnorna kunde få uppgiften att vaka över underlydandes kunskap om den rena läran. Det stora antalet kvinnliga psalmförfattare från 1600- och 1700-talen tyder på att läskunnigheten kunde vidgas till skrivkunnighet och läsandet övergå till översättningsarbete och psalmdiktning.
1500-, 1600- och 1700-talen är sekternas förlovade tid i europeisk kyrkohistoria. Kvinnor kom att spela framträdande roller inom dessa sekter, precis som under urkyrkans tid och under högmedeltiden. Man såg gärna tillbaka på urkyrkans tid, då inget prästerskap fanns och då kristet liv ansågs ha präglats av stark, subjektiv fromhet, enkel och sedlig livsföring. I sitt religiösa språk anknöt man gärna till den medeltida mystiken, inte minst brudmystikens och korsfromhetens känsloladdade språk. Utmärkande var också betoningen på omvändelsen, som sågs som en radikal förändring av medvetandet. Självbiografigenren användes flitigt för att visa på denna omvändelse, för att berätta om Guds underbara nåd mot den usle syndaren. Från Tyskland kom pietismen och herrnhutismen till Norden. Dessa rörelser drog till sig kvinnor från alla samhällsklasser – i början, under 1600-talets senare hälft, kanske mest kvinnor ur de högre samhällsklasserna. Ett halvt sekel senare kunde kvinnor från de allra lägsta skikten söka sig t.ex. till herrnhutismen och till radikalpietismen, som bland annat utmärktes för sin kyrkofientlighet.
Psalmer, böner och självbiografier skrivna av kvinnor som tillhörde arndtska, pietistiska eller herrnhutiska fromhetsrörelser, uppfattades inte av dem själva som subjektiva i individualistisk bemärkelse. I subjektet visade sig Gud och blev hans verkan i den enskilda människan tydlig. Dessa kvinnor såg sig först och främst som Guds språkrör.
Johann Arndt (1555-1621) var en luthersk uppbyggelseförfattare, som var starkt påverkad av medeltida mystik. Hans Vier Bücher vom wahren Christentumb (1606-09, Fyra böcker om en sann kristendom), blev det viktigaste verket för den nya religiositet som bröt fram med pietismen.
För dem gällde samma sak som för deras medeltida föregångerskor: de måste vidgå att de tillhörde det svagare könet – deras texter myllrar av självnedsättande utsagor, de måste påminna om att de är instrument för Gud, och de måste hålla sig till vad de manliga ledarna ansåg vara god teologi. Det gäller nästan genomgående att en aktiv kvinna inom någon sekt vare sig hon är predikant eller skribent eller bådadera – har en manlig centralgestalt vid sin sida. Så har exempelvis Margaret Fell (1614-1702) som stöd kväkarrörelsens ledare George Fox, vilken så småningom också blev hennes make. Den lärda Anna Maria van Schurman (1607-1678) står vid sidan av labadiströrelsens grundare Jean de Labadie. Johanna Eleonora Petersen, f. Merlau (1644-1724) var gift med en ledande gestalt inom radikalpietismen, Johann Wilhelm Petersen. Anna Nitschmann (d. 1758), en verklig ledargestalt inom herrnhutismen, stod vid Zinzendorfs sida och blev så småningom hans andra hustru. Den enda kvinnliga grundaren och ledaren av en sekt är, vad det verkar, teosofins förgrundsgestalt Jane Lead (1624-1704). Hon grundade det s.k. Filadelfia Samfundet i Nordamerika, i sin tur en förebild för Zinzendorfs herrnhutiska societeter.
Kväkare – av engelska “quake”, dvs. darra. Engelsk fromhetsrörelse från 1600-talet som utmärks av kyrkofientlig inställning, pacifism och strängt sedlig livsföring. Läran om “det inre ljuset” är karakteristisk för sekten. Detta ljus finns hos alla och med dess hjälp kan man leva i förbund med Kristus. Gudstjänstens syfte är att – under tystnad – stärka detta förbund.
Labadist – anhängare till Jean de Labadie (1610-74), reformert kyrkokritiker, mystiker, verksam i Holland. Labadies tes, att endast de verkligt troende skulle räknas till kyrkan, fick stor betydelse för senare fromhetsrörelser inom den lutherska kyrkan.
De nordiska kvinnorna inom mystisk, pietistisk eller herrnhutisk fromhet får genom dessa rörelser ett forum, en röst. Deras upplevelser är religiöst sett lika giltiga som männens, men deras insatser är av mer begränsad räckvidd. Det är i stort sett endast den norska Dorothe Engelbretsdatter och några av de danska psalmskribenterna som når utanför sin tid och sitt begränsade rum.
I Guds namn – och i eget
Av och till har det hänt att kyrkan tillåtit kvinnor tala i eget namn. Har de då talat som sig själva eller som Gud? Man måste formulera frågan så eftersom kvinnorna för det mesta har vittnat om vad de sett, hört, upplevt eller känt i sitt inre. Har då kyrkan egentligen låtit kvinnor tala om sig själva i eget namn? För att belysa detta behövs några idéhistoriska reflexioner kring begreppet “jag” i den medeltida teologin och inom pietismen.
Den medeltida teologin talade knappast om jaget i vår mening: det autonoma, skapande, individuella, sig utvecklande jaget i vår själsliga apparat. Det gängse begreppet var själen, och den såg i stort sett likadan ut hos alla människor. Det som skilde själarna åt var graden av syndighet – eller helighet för den delen – det vill säga graden av vidhäftande till kroppen.
Augustinus sysslar i sina Bekännelser (397) mycket med frågan om själens beskaffenhet. För Augustinus är själen detsamma som jaget, och detta jag uppfattar Augustinus som den livgivande, organiserande, viljande och kännande kraften i den psykiska apparaten. Från själen skiljer sig sinnes- och minnesförmågorna. Gud finns inte i själen, men likväl finns han i Augustinus inre. I detta inre pågår en ständig kamp i viljan mellan begär inriktade på det goda och begär inriktade på det onda. Denna kamp mellan gott och ont blev särskilt dramatisk för kvinnorna eftersom man i allmänhet ansåg att kvinnans själ visserligen var av samma sort som mannens, men svagare eller sämre. De modeller för kvinnligt liv som kyrkan erbjöd var extremerna på skalan mellan det himmelska och det jordiska: jungfruns och skökans, så småningom häxans. Augustinus tolkade berättelsen om syndafallet i första Mosebok som en skildring av hur människorna sedan dess är moraliskt förfallna. Fördärvet består i den försvagning av viljan som det sexuella begäret åstadkommer, och fördärvet nedärvs genom könsakten.
Sexualiteten blev det onda. Dels blev kvinnan en fördärvets port, dels ansågs hon – den själsligt svagare – ha lättare för att synda. Det är inte svårt att bakom denna fixering skönja den rädsla för underkastelse, den känsla av maktlöshet som sexualiteten kunde åstadkomma.
Kvinnlig sexualitet blev detsamma som kvinnlig makt, och rädslan för denna makt är häxprocesserna ett uttryck för. Det kyrkan erbjöd kvinnorna var roller, mönster, och inte personlig utveckling av ett unikt jag. När häxorna under medeltiden och århundradena efter reformationen tvangs in i dialoger och förhör med åklagare och domare är det påfallande att de sexuella vittnesbörden är mer litterärt utformade än andra. När de åtalade kvinnorna berättar om sina sexuella utsvävningar med djävulen talar de med den kvinnoföraktande handboken för häxbekämpning, “Häxhammarens” (Mallens maleficarum, 1487) röst. Det bör i detta sammanhang påpekas att när de första kristna intog en avvisande hållning till familjen, till hustruns, makans, moderns roller, och bejakade jungfruns roll, så var detta inget uttryck för sexualfientlighet, utan ett uttryck för att de i väntan på gudsrikets snara förverkligande inte hade tid och kraft för familjelivet: att arbeta, att föda och fostra barn.
Jungfruns roll, som bland annat hade jungfru Maria som förebild, stod i kontrast till demoraliserad vilja, kroppslig underkastelse och låga begär. I legender och hagiografier lyfts jungfrun fram och valet av denna roll förhärligas. Jungfru Maria väljer att lyda Gud, helgonberättelsernas jungfrur väljer bort äktenskap och sexualitet. De vackra raderna i en dansk Mariavisa “Hil dig Maria, den skinnende lilje, du fødte din signede søn med vilje” är teologiskt mycket laddade.
Det paradoxala är att Maria egentligen bejakar sin kvinnlighet genom att föda och fostra ett barn. Denna paradox skulle långt senare leda till dogmen om den obefläckade avlelsen. Det bör påpekas att Marialyrikens blomstringstid, 1100-talet och framåt, innebär ett brott med tidigare århundradens Mariabild. Den präglades av Maria som himladrottning och härskarinna. Det är 1100-talets känsloladdade religiösa språk, vilket på mångahanda sätt försökte göra det gudomliga mänskligt, som kommer till uttryck i högmedeltidens Mariadiktning. Till och med Gud och Kristus framställs med uttryck som framhäver deras moderlighet. I synnerhet cistercienserna, t.ex. Bernhard av Clairvaux (d. 1153), Guerric av Igny (d. 1175) och Aelred av Rievaulx (d. 1167) beskrev Jesus som en födande, närande moder. När Guerric skulle beskriva själens förening med Kristus skrev han: “Han är klippan som brast. Fly icke bara till honom utan in i honom. Ty i sin kärleksfulla ömhet och genom sitt medlidande öppnade han sin sida för att blodet från såret skulle ge dig liv, hans kropps värme skulle återuppväcka dig, hans ande flyta in i dig. Där får du ligga i trygghet. Där skall du sannerligen icke frysa eftersom Kristi barmhärtighets skålar icke bli kalla.”
I en text av Aelred får Jesus drag av ammande moder, blodet förvandlas till vin, vattnet till mjölk: “Sedan öppnade en av soldaterna hans sida med en lans och det strömmade fram blod och vatten. Skynda, dröj icke, ät vaxkakan med din honung, drick ditt vin med din mjölk. Blodet förvandlas till vin för att glädja dig, vattnet till mjölk för att nära dig. Från klippan har strömmar flutit, sår har tillfogats hans lemmar, ett hål i hans kropps mur, i vilket du, likt en duva kan gömma dig medan du kysser dem en efter en. Dina läppar, fläckade av blod, skall bli som ett scharlakansband och dina ord söta.”
Den klippa de båda texterna talar om är den klippa i Gamla testamentet (2 Mos. 17:6, 4 Mos. 20:11) som brast när Moses slog på den med sin stav och ur vilken det då strömmade livgivande vatten. Denna klippa förebådar Kristus och är en ofta använd symbol för honom. Sprickan i klippan likställs här som ofta i kristen tradition – med sidosåret i Jesu kropp. Det vatten och blod som strömmar ur detta sår symboliserar bland annat den gudomliga nåden, given i nattvardens bröd och vin. Vad gäller den moderliga metaforiken skall sägas att medeltidens fysiologiska tänkande såg mjölk som omvandlat blod, dvs. man ansåg att modern närde barnet med sitt blod. Pelikanen, som ansågs nära sina ungar genom att hacka i sitt eget bröst, blev en symbol för Kristus.
Man kan tala om en feminisering av det religiösa språket från denna tid. Brudmystikens erotiska bilder för själens förening med Kristus är välkända även i nordisk psalmtradition och den förändrade bilden av Maria som öm och moderlig i stället för vacker, upphöjd himladrottning är ett annat exempel på denna feminisering. Begreppet femininisering inbegriper ett känslofullt språkbruk som mera talar till känslan än till förnuftet. Tidigare århundradens religiösa språk hade betonat Gud som kung och domare, som något upphöjt över det mänskliga. Synden, fallet och försoningen hade stått i det religiösa tänkandets centrum. Men nu betonas skapelsen och inkarnationen. Människan närmar sig Gud, människan uppfattas som Guds avbild och Kristus blir garanten för att människan oupplösligt förbundits med Gud. Om detta närmande i det kvinnligas tecken skall förstås som ett uttryck för ökad respekt för kvinnor eller för kvinnors större utrymme inom den kyrkliga offentligheten får vara osagt.
Den heliga Birgitta, själv mor, representerar också denna strömning. År 1371 skrev hon följande till den spanske ädlingen Gomez d’Albornoz: “Jag råder dig, o min son, att du ofta skriftar dina synder och om du stundom känner en önskan att njuta nattvarden, emottag då villigt och ödmjukt Kristi lekamen. Ty såsom barnet näres och växer av modersmjölken, så skall också din själ genom att emottaga Kristi lekamens föda stärkas och växa till att bättre mottaga och behålla den gudomliga kärleken.”
Birgittas förundran inför det mirakulösa i Jesu födelse är en mors undran över att något sådant kan ske lätt och utan smärta, men också ett framhävande av inkarnationens under: “Medan hon (dvs. Maria) var försjunken i bön på detta sätt, såg jag barnet röra sig i hennes kved, och i samma stund, ja på ett ögonblick, födde hon sin son.”
Den heliga Birgitta utformade sitt eget liv efter helgonberättelsernas och Marialegendernas mönster. Berättelserna om Birgittas liv blev sedan ett mönster för bland annat den engelska visionären Margery Kempe (ca 1373-ca 1440). Birgittas klosterregel, den helige Frälsarens orden, utgår, liksom alla klosterregler, från föreställningen att man kan forma sitt liv och sitt jag.
Margery Kempe godkändes aldrig som mystiker av kyrkan – möjligen därför att hon saknade klerikalt stöd, möjligen också därför att hon fick sina uppenbarelser som gift, och dessutom när hon låg i barnsäng. Hennes första vision är knuten till den dödsångest hon upplevde vid det första barnets ankomst. Hennes skräck för döden och fördömelsen fick henne att skrifta sig, men bekännelsen gjorde bara ont värre, eftersom biktfadern tycks ha förebrått henne skarpt:
“Och snart därefter, på grund av den fruktan hon hade för fördömelsen å ena sidan och hans (dvs. biktfaderns) skarpa förebråelser å den andra, blev denna människa (dvs. Margery) galen, och var storligen störd och plågad av andra under ett halvt år, åtta veckor och åtta dagar.” Margerys långa berättelse om sina upplevelser i The Book of Margery Kempe (ca 1436-38) är mer en självbiografi än ett återgivande av mystiska upplevelser. Hon omtalar sig själv ömsom som “hon”, ömsom som “denna människa” (dvs. “denna skapelse”).
Om nu kvinnor hade svagare själar än männen, hur kunde då kyrkan i teorin erkänna att också kvinnor kunde förmedla kunskaper om Gud? Denna fråga för rakt in i en av högmedeltidens intressantaste diskussioner, nämligen den som handlade om var i det mänskliga psyket Gud verkade. Ända sedan Augustinus och andra kyrkofäder hade man funderat över vad som inträffade i en människa vid omvändelsen, när hon hörde röster eller såg syner. Man började fundera över psykets organisering.
Franciskanen Bonaventura (1221-1274) formulerade kort de tre vägarna till kunskap om Gud: “Per symbolicam recte utamur sensibilibus, per propriam recte utamur intelligibilibus, per mysticam rapiamur ad supermentales excessus.” (Den symboliska vägen, genom vilken vi på ett riktigt sätt uppfattar sinnliga ting, den egentliga vägen genom vilken vi på ett riktigt sätt uppfattar förståeliga ting, och den mystiska vägen genom vilken vi lyfts upp i extaser som överskrider medvetandet.)
Den symboliska vägen söker Gud i naturen, förståelsens väg söker honom i Skriften och i den kyrkliga traditionen, och den mystiska söker honom i den omedelbara, inre subjektiva erfarenheten.
Detta var den teoretiska sanktionen för mystikerna. Man byggde bland annat på teorin om “scintilla animae”, den själens gnista, ibland benämnd synteresis, som trots arvsynd och förvänd vilja ändå fanns någonstans i själens djup, som en mötesplats mellan Gud och människa. Där kunde den process inledas som kunde leda till utplånandet av den gamla människan.
Denna inre kärna får inte förväxlas med vårt begrepp “jag” i betydelsen ett unikt, individuellt jag. Den inre människan, “homo interior”, “se ipsum”, som medeltidens filosofer talade om fanns inom varje människa, och i den kunde man gå vägen till Gud. Målet för utvecklingen var inte att bli sig själv utan att bli lik Gud, att bli den människa som Adam en gång var före syndafallet. Denna process kunde bygga på Gudskunskapen i ens inre.
Det var dessa teorier som öppnade vägen för kvinnor in i kyrkans offentlighet. Eller annorlunda uttryckt: att dessa teorier fanns legitimerade och gjorde det omöjligt att avvisa de många kvinnliga visionärernas och mystikernas erfarenheter. I en av den heliga Birgittas uppenbarelser får Kristus säga till Birgitta: “När vid din mans död ditt sinne uppskakades av bedrövelser, då började min kärleks gnista, som låg dold, komma fram.”
Här ligger den augustinska tanken blottad: längst inne i den psykiska apparaten finns möjligheten till en ny människa, en förvandlad själ.
Denna medeltida teori fortlevde också inom de protestantiska rörelserna. Pietister och herrnhutare övertog mycket från den medeltida mystiken, inte minst dess tankar om den inre människan och “das Seelenfünklein” (själens gnista). För många protestanter, främst sådana som tagit starkt intryck av calvinismen, t.ex. pietisterna, var spörsmålet “tror jag?”. Därför fick självanalys och självrannsakan en oerhörd betydelse inom just pietism och senare herrnhutism.
Blott den tredje vägen kunde ge visshet, blott i sitt inre kunde man finna Gud. Konsekvenserna blev en våldsam förstoring av jaget, eftersom man inte längre sökte Gud i extraordinära, psykiska tillstånd, utan såg och erfor honom i vanliga själsrörelser och fenomen såsom starka känslor och drömmar. I sekulariserad form kom teorin om Gud i människans innersta att förvandlas till teorin om det gudomliga i människan. Hennes uppgift är att förverkliga det gudomliga jaget, att som det kom att heta, formas till sin bestämmelse, det man egentligen var ämnad till. Gnistan blev en metafor för det unika, det individuella, för resans mål här och nu. Gud kunde därmed opereras bort ur ekvationen. Kvar stod den geniala, gudomliga människan – mannen.
Tanken på en högsta, ordnande och uppehållande princip eller del i människan var ursprungligen stoisk. Detta centrum i människan var hægemonikon, en gnista av den kosmiska urelden och den första av alla drivkrafter. Transponeringen av detta begrepp till det kristna tänkandet inleddes av Origenes (185-254), som uppfattade denna princip som ett organ för gudskunskap, en del av Logos, mötespunkten mellan Gud och människa. Hieronymus (ca 347-420), som översatte Bibeln till latin, använde termen synteresis i sin kommentar till den gåtfulla vision som inleder profeten Hesekiels kallelse. I en syn ser Hesekiel fyra keruber med vardera fyra huvuden, en människas, ett lejons, en tjurs och en örns. Hieronymus tolkade de fyra huvudena bland annat som symboler för själens fyra element och det fjärde kallade han just synteresis, gnista. Ur denna tolkning uppstod sedan tanken om ett element i själen som platsen för gudsmötet, som organet för gudskunskapen, som det outplånliga samvetet. Den kristna teologin behövde ett begrepp, som fångade och förklarade omvändelser, visioner och liknande ting. Augustinus använde inte själva ordet, men hans tänkande kretsade kring problemet med vad som är medfött, oförstörbart gott i människan och med hur mycket människan själv bidrar i processen som leder till Gud. I medeltida mystik, inte minst hos Eckehart (ca 1260-1327), blev idén om synteresis, “das Seelenfünklein”, central.
Den medeltida kyrkan breddade alltså vägen för kvinnorna och deras kunskaper om Gud. Dock inte så mycket att de kunde få utöva något ämbete inom den kyrkliga organisationen. De var kanaler för Gud, och det var kyrkans sak att bedöma huruvida budskapet kom från Gud eller från Satan. Under 1200-talet utvecklades, som ovan nämnts, regler för hur dessa godkännanden eller underkännanden skulle gå till. Undersökningarna blev veritabla rättegångar – häxprocesser eller kanonisationsprocesser – där vittnen, åklagare och domare figurerade. Ett viktigt villkor för att kvinnorna under medeltiden skulle accepteras som Guds vittnen var att de egentligen inte var kvinnor, dvs. att de inte levde ett “naturligt” liv. Det är när Birgitta är flicka och ännu ogift, eller lever i celibat inom äktenskapet samt är änka som hon får de flesta av sina uppenbarelser. Hennes efterföljare, Margery Kempe, blev aldrig godkänd som visionär, bland annat därför att hon fick uppenbarelser i barnsäng. Även protestantiska kvinnor hade problem med att legitimera sitt skrivande. Dorothe Engelbretsdatter måste ta avstånd från allt “lösaktigt leverne” för att bli accepterad.
En tydlig inblick i detta tänkande får man i Petrus av Alvastras återgivande av Birgittas egen berättelse om hur det kändes när uppenbarelserna kom till henne. Texten är för övrigt en av handlingarna i kanonisationsprocessen: “Ty vittnet sade, att då han stundom frågat henne om omständigheterna och sättet för dessa syner, har han själv uttryckligen förklarat och förståndsmässigt beskrivit dessa. Ty fru Birgitta själv sade … att hon såg och hörde bilder och kroppsliga liknelser i sitt hjärta och i sitt förstånd förnam förunderliga upplysningar och fick på ett underbart sätt säkerhet om den hemlighetsfulla innebörden i dessa syner och de ord, som uppenbarats för henne. Men i sitt hjärta kände hon åter liksom något levande, som där var ett barn, som rörde sig fram och åter, då hon själv var i brinnande bön, och det rörde sig mer och eldigare vid större glöd och ingjutelse, och mindre då ingjutelserna voro mindre. Ofta var också denna rörelse i hjärtat så våldsam att den kunde ses och kännas utanpå.”
Vi möter i denna berättelse samma egendomliga och för högmedeltiden typiska blandning av gudomligt och mänskligt som i Marialyrik och i mystiska visioner. Det är i kraft av detta möte, i kraft av godkännandet av även kvinnors inre erfarenheter, som vi faktiskt kan möta individen Birgitta i hennes uppenbarelser. Annars är det utmärkande för denna tid, att man tydligast finner kvinnornas jag i dialoger med domare, kyrkliga ämbetsmän som skall bedöma kvinnornas visioner. Det är i magister Mattias och Petrus av Alvastras biografiska meddelanden som personen Birgitta kommer oss nära, det är i den tyska mystikern Mechthilds av Magdeburgs självbiografiska utsagor insprängda i hennes visioner och riktade mot tvivlare och belackare, som hon blir påtaglig. Detta att en implicit eller explicit anklagelse tvingar fram en självbild, ett “jag”, framgår klart av häxprocesserna. Här har egentligen dialogen förvandlats till monolog – kvinnornas stämmor är svaga och skrämda, och det är inte svårt för domarna att få dem att ta på sig den anvisade identiteten.
Den domare som de pietistiska och herrnhutiska kvinnorna talar med är närmast vad vi kallar ett överjag, nämligen samvetet, i sin mest anklagande och straffande form. Men i dialogen med detta överjag visar de oss sina jag och sina liv. Lika litet som de medeltida mystikerna ansåg dessa kvinnor att de beskrev sitt inre för dess egen skull. Vad de egentligen gjorde var att beskriva Gud, och eftersom de ansåg att endast levande tro kan föda levande tro, var deras självbiografier avsedda att väcka andras tro, att missionera och predika. Inte heller de psalmskrivande kvinnorna såg någon motsättning mellan det personliga och det allmänna: i psalmerna förenas bibliskt och mystiskt språk med personliga tonfall. I själva verket tolkar också de herrnhutiska kvinnorna sig själva efter redan tecknade mönster – den religiösa självbiografin räknar sina anor från Augustinus. Det själens landskap som tecknas i de medeltida skribenternas texter och i de mystiskt, pietistiskt eller herrnhutiskt influerade texterna från 1600- och 1700-talen har sin gemensamma utgångspunkt i teorin om det kluvna och alienerade jaget eller den kluvna och alienerade själen. Människan är i sitt inre föremål för en kamp mellan gott och ont och hon är antingen på väg till himlen, sitt rätta hem, eller till helvetet som är det eviga främlingskapet. Denna kluvenhet återspeglar sig i texternas häftiga pendling mellan stark ångest och himlastormande extas, mellan skildringar av Marias sorg och Marias glädje. Emotionaliseringen av det religiösa språket är genomgående – i få av texterna finner man ett lugnt resonerande abstrakt språk.
Det är i själens känslodjup man möter Gud och Satan. Också detta kan sägas vara ett arv från Augustinus, som till skillnad från nyplatoniker och stoiker tydligt knöt begäret till det enkelt mänskligas sfär, till kärleken och lustan. I våra känslor finns sanningen om oss själva, menade Augustinus. Det är i komplicerade, traditionstyngda bilder och symboler man söker fånga upplevelsernas komplexa och svårbeskrivbara verklighet. Till skildringarna av extaser och ångesttillstånd knyter sig skildringar av himmel och helvete. Följande helvetesskildring hos den heliga Birgitta kan ge en föreställning om djupet av den skräck man kände inför fördömelsen:
“Därefter tyckte sig bruden (dvs. Birgittas själ) se, att det öppnade sig ett mörkt och hemskt ställe, där det syntes en ugn, som brann invändigt. Elden hade intet annat att förbränna än djävlar och levande själar. Ovanför denna ugn visade sig den själ, vars dom redan fällts. Själens fötter voro fastade vid ugnen, och själen stod upprätt liksom en människa. … Hennes gestalt var hemsk och sällsam. Elden i ugnen syntes draga sig upp genom själens fötter, liksom när vattnet stiger upp genom ett rör; den tryckte sig hårt samman och for upp över huvudet, så att svettporerna liknade ådror, uppsvällda av brinnande eld. Öronen sågo ut som smeders blåsbälgar och satte hjärnan i rörelse med sitt oavbrutna blåsande. Ögonen tedde sig bakåtvända och insjunkna, innantill fastade vid nacken. Munnen var vidöppen, och tungan, som var utdragen genom näsborrarna, hängde ned på läpparna. Tänderna voro likt järnspikar fastade genom gommen. … Huden, som betäckte själen, syntes ligga som ett djurskinn över en kropp, och den var såsom ett med sädesvätska övergjutet linnekläde. Detta kläde var så kallt, att var och en, som såg det, måste rysa. Var trängde ut därifrån såsom ur ett sår med skämt blod, och den stank som därvid kändes var så ohygglig, att icke ens den värsta stank i världen kunde jämföras med den.”
Man frågar sig ur vilka djup Birgitta hämtat dessa bilder. Hos henne och de medeltida mystikerna skildras visionerna som en bild av en annan verklighet, skild från det skådande subjektets inre verklighet. Hos deras sentida arvtagare blir de flesta visioner till i subjektets inre: allt försiggår här i känslans sfär. Detta syns tydligt i följande passage från en herrnhutisk kvinnas självbiografi. Ångesten för fördömelsen är dock densamma: ”(jag) började siunga några werser men ret som iag siter och under tårar siunger så kommer iag med mina tankar in uti domsprosessen som beskriwes uti Evangliumet om ytersta domen. Iag måsta då läga boken ifrån mig och fölia den betraktelse iag då har fåt. Iag wart då i mit samwete framhawd för dommen och der måste iag skrifwa under at iag war förbannad och det intet alenast för mina onda ierningar utan i synnerhet för all herrans på mig bewista nåd.”
Den ur vår synpunkt mest paradoxala upplevelsen är den som korsbetraktelsen ger upphov till. Man framkallade gärna för sitt inre de olika scenerna från passionshistorien – skildringar av Kristi sårade och sargade kropp blev ett stående inslag i dessa fromhetstraditioner: “Då syntes hans ögon halvdöda, hans kinder insjunkna, hans ansikte ohyggligt vanställt, hans mun öppen, hans tunga blodig; hans mage låg platt intryckt mot ryggen, eftersom all vätska var förtärd, som om han ej hade några inälvor. Hela kroppen var blek och tynande av blodförlusten. Hans händer och fötter voro mycket hårt utspända; de voro helt fyllda av blod. … När nu döden nalkades och hjärtat brast på grund av plågornas våldsamhet, då skälvde alla lemmar, och hans huvud höjde sig något litet och sjönk därefter ned igen. Hans mun syntes öppen och tungan helt blodig.”
Upplevelsen av Kristus på korset leder sedan rakt in i den mystiska gudsgemenskapens ljuvlighet. Mystikern eller herrnhutaren erfar Kristi kärlek, övertygas i sin känsla om Guds nåd och sin egen frälsning. Korsfromhetens språk övergår i brudmystikens språk, smärtan övergår i vällust.
I dessa språk är det inte möjligt att skilja ordet från saken eller bilden från det avbildade, eftersom gränserna mellan språk och verklighet har suddats ut i skådarens eller sökarens inre. I upplevelserna finns ingen skillnad i tid och rum, mellan jag och du – själen och Kristus. Både de medeltida kvinnorna och deras sentida efterföljare visste att deras uttryckssätt var symboliskt, men att det inte fanns något annat sätt att uttrycka sig på. Möjligen var de också på det klara med att de utnyttjade vardagserfarenheterna för att förmedla sina insikter och sitt budskap. I varje fall kan man inte tala om bortträngda impulser i dessa texter, ty här ligger begären i öppen dag. Och begärets och känslans språk är sanningens språk, det vet de alla. Om dessa bilder och symboler, drömmar och känslor sedan uttrycker dessa kvinnors jag, deras autentiska inre, är en annan fråga. Den religiösa traditionen erbjöd dem ett språk och en scen – det var vackert så.