Hvad en kvinde kvæder

Pigens ord (Meyjar orðum)
bør ingen tro, (skyli manngi trúa)
ej hvad en kvinde kvæder. (né því er kveður kona).

(»Den højes ord«) (»Hávamál«)

Nordisk kvindelitteratur bygger på en gammel tradition med rødder langt tilbage i norrøn kultur og førskriftlig tid. Meget tyder på, at kvinder i høj grad stod for den mundtlige tradition i den norrøne litteratur og ikke mindst for eddadigtningen, der i vidt omfang tematiserer kvindelige erfaringer og har en kvindelig synsvinkel. Til digtningen knyttedes spådomskunsten sejd og lægekunsten, som begge tilhørte kvindekulturen. Det vil sige, at digtning, sejd og lægekunst tilhørte et og samme område, dannede en rituel enhed.

I omfang spænder den norrøne litteratur over overgangen fra hedenskab til kristendom og fra en mundtlig til en skriftlig kultur. Samtidig ser man en bevægelse fra en stærkt kvindecentreret til en næsten ensidigt mandligt domineret kultur.

Med monoteismen og siden kristendommen, klostrene, skriften og skolerne – og ikke mindst opkomsten af de litterære institutioner på Island i 1200-tallet med Snorre Sturlasons (1179-1241) enorme skrivevirksomhed og indflydelse – blev denne kvindecentrerede kultur undertrykt og/eller usurperet af den mandlige. Ved indførelsen af kristendommen mistede kvinder mange af de vigtige roller, de havde ved udførelsen af hedenske ritualer, og de lærte heller ikke at skrive. Dette indebar, at kvindernes mundtlige tradition i bogstaveligste forstand blev overmandet af den skriftlige mandlige kultur.

Denne kvindekulturens apokalypse kan man iagttage mange steder i den norrøne litteratur, hvor den kommer til udtryk i myter, strukturer og metaforer.

Størstedelen af den norrøne litteratur er anonym. De kendte forfattere, som i litteraturhistorien anses for historiske, er næsten alle mænd. Ikke ét prosaværk er tilskrevet en kvinde, og af de ca. 250 overleverede digte af kendte digtere er kun en lille brøkdel tillagt kvinder. Desuden er mere kvindelig end mandlig digtning gået tabt. I gamle skjalderækker er kvindenavne for det meste skrevet i margenen, og ét sted undskylder den skrivende, at han har regnet kvinder for skjalde. Meget af skrivevirksomheden er foregået i klostrene. I middelalderen fandtes to nonneklostre på Island, det ene stiftet i 1186 og det andet i 1296, og her blev der sandsynligvis arbejdet med bøger og lærdom akkurat som i munkeklostrene, men den virksomhed har vi ingen vidnesbyrd om længere.

Navne på litterære eller lærde kvinder forekommer kun yderst sjældent i den historiske samtidslitteratur. Således henviser Ari den Frode i Íslendingabók (Islændingebogen, fra ca. 1125) til Puridur Snorradottir, »som både var kyndig og pålidelig«. I bispesagaen Porláks saga helga (Sagaen om den hellige Torlak) fra ca. 1200 siges det, at når bispen i sin ungdom ikke havde andet at bestille, hørte han på, hvad Halla, »hans mor, vidste at lære ham om genealogier og kundskab om folk«. I en anden bispesaga, Jons saga helga (Sagaen om den hellige Jon), ligeledes fra ca. 1200, fortælles der om skolelivet på bispesædet Hólar tidligt i 1100-tallet, og specielt fremhæves det, at der blandt de studerende var en kvinde. Typisk nok nævnes hun alligevel som den sidste i en række af mandlige studerende og kun ved fornavn:

»I undervisningen deltog også en ren jomfru, der hed Ingunn. Hun stod ikke tilbage for nogen i litterære kundskaber. Hun lærte mange grammatica og underviste enhver, der ville lære. Mange blev oplært godt under hendes hånd. Hun rettede meget i latinske bøger, på den måde at hun lod dem læse højt for sig, mens hun selv syede, spillede brætspil eller udførte andet kunstarbejde med helgensagaer, idet hun forkyndte Guds herlighed for folk, ikke bare med ord af sin mund, men også med sine hænders arbejde«.

Et andet sted i Jóns saga helga (Sagaen om den hellige Jon) ses kirkens censur: »Den leg var populær blandt folk, inden den hellige Jon blev biskop, at en mand under dansen skulle kvæde liderlige og uhøviske vers for en kvinde, og at kvinden kvædede elskovsvers for manden. Denne leg lod han afskaffe og forbød den strengt. Kærlighedsdigte ville han ikke høre eller lade digte, men helt gjort ende på det fik han ikke«.
Hvad bispen har mest imod er netop »mansöngrinn«, kvindesangen.

Denne unge kvinde på bispeskolen lærer hverken at læse eller skrive, men hun sættes til at undervise andre, fordi hun er så vidende om fortællekunst og mundtlig lærdom. Mens hun taler, fremstiller hun i broderier mændenes heltegerninger, et motiv som siden dukker op i heltedigtningen og også bliver almindeligt i senere digtning. Fortællingen om hende er et godt eksempel på den litterære institutions censur. Den findes kun i den ældre version af sagaen, i den yngre er den strøget.

Ordet »man« betyder oprindeligt kvinde og er etymologisk forbundet med »minne« i det tyske ord »minnesang« – en digterisk genre som oprindelig blev frembragt af kvinder. I Jons saga helga betyder ordet »mansongr« tydeligvis også kvindesang. Dette er det eneste belæg, vi kan finde i de norrøne kilder, for en sådan minnesang, der eventuelt har eksisteret som en kvindelig genre, men som er gået tabt.

I Laxdæla saga findes en meget symbolsk fortælling om den irske prinsesse og trælkvinde Melkorka, som gør oprør mod sin undertrykkelse ved simpelthen at tie, ved at lade som om hun er stum. En tidlig morgen, da hendes husbond og faderen til hendes lille søn, Olaf, går ud for at se til gården, hører han, at nogen taler, og »gik hen, hvor en bæk løb forbi randen af tunet. Der så han to personer, som han kendte. Det var Olaf, hans søn, og dennes mor. Da forstod han, at hun ikke var stum, for hun talte meget med drengen«.

Denne scene med den tavse mor, der taler til sin søn og lærer ham modersmålet, er blevet tolket som en metafor for kvinders skjulte, men stærke indflydelse på den mandlige, skriftlige litteratur. På grund af deres stærke mundtlige, hjemlige fortælletradition, som de videregav til deres skrivende sønner, blev denne litteratur skrevet på islandsk i stedet for på latin, som ellers var de litterære institutioners sprog andre steder i Europa.

I en artikel om forholdet mellem køn og sprog på Island i middelalderen, »Sex and Vernacular in Medieval Iceland«, 1971, giver Robert Kellogg udtryk for en sådan forståelse af scenen med den tavse mor.

I forlængelse af denne teori kan man også sige, at det er i den anonyme litteratur og i de genrer, der i videst omfang bygger på mundtlig tradition, at kvinders syn, stemmer og erfaringer trænger stærkest igennem.

Den norrøne litteratur omfatter en periode på ca. 500 år (900-1400). Det meste er digtet og skrevet på islandsk og på Island. Eddadigtningen og fornaldersagaerne er inddelt i gudedigte, der indeholder mytologisk stof, og heltedigte, der handler om en mellemeuropæisk og for længst forsvunden heroisk verden. De noget yngre islændingesagaer er mere realistiske i fortællemåden. Sagaerne handler om de første generationer af islændinge og bygger delvis på historiske begivenheder. Disse tre genrer er anonym litteratur uden forfatternavn. Sådan forholder det sig ikke med skjaldedigtningen, der ofte er stilet til udenlandske konger. De er digtet og fremført af navngivne digtere, de såkaldte skjalde. Dertil kommer kongesagaer, skrevet af bestemte forfattere, samt bispesagaer og samtidssagaer (»Sturlunga saga«), heraf mange af navngivne forfattere. Endelig findes forskellige didaktiske værker, f. eks. lærebøger i grammatik og retorik. Den oversatte litteratur består af riddersagaer og legender.
Overleveringen af denne litteratur er problematisk og meget omdiskuteret. Norrøn litteratur bygger i større eller mindre grad på gamle, mundtlige traditioner. Den er bearbejdet og skrevet ned i 1200- og 1300-tallet og overleveret i endnu yngre håndskrifter. Således dateres Codex Regius, håndskriftet med eddadigtene, til ca. 1270, og de store sagahåndskrifter Mödruvallabók, Flateyjarbok og Hauksbok til tiden mellem 1300 og 1390.

Oldemor

I denne sammenhæng er navnet Edda på Snorre Sturlasons lærebog i poetik af stor interesse: »Denne bog hedder Edda, og den har Snorre Sturlason sat sammen«, står der i det ældste håndskrift af bogen, mens senere håndskrifter ikke har titler. Ordet forekommer siden i selve Eddaen i en liste over synonymer for kvinder. Her betyder det »formoder« eller »oldemor« og efterfølges af synonymer for de næste to generationer af mødre. Sådan er det også brugt i digtet »Rigsbula« (Rigs remse eller »Rigs vandring«), hvor den gråhårede Edda får en søn med guden Heimdal og bliver stammoder til den første menneskeslægt, dvs. almuen.

De fleste forskere er enige om, at edda betyder oldemor, mens mange vægrer sig ved at forbinde det med bogens navn. Forskellige etymologier og forklaringer er blevet foreslået:

1) At navnet betyder oldemor og enten henviser til kvinder som traditionsbærere eller til det gamle stof i bogen, som skal være fra oldemors tid.
2) At navnet kommer af ordetædi, »ekstase«, (adj. odr,»rasende«) og henviser til digterens tranceagtige tilstand og til inspirationen.
3) At navnet kommer af ódur (ode) og betyder digtekunst eller poetik.
4) At navnet er afledt af gårdsnavnet Oddi, hvormed Snorre skulle have villet mindes det sted, hvorhan voksede op.
5) At navnet kommer af det latinske verbum edo, enten i betydningen »at editere« eller »at forfatte«.

De første tre tolkninger er fremsat ud fra den mundtlige traditions synsvinkel, mens de to sidste knytter navnet til uddannelse og til den litterære institution (lærdomssædet, latin). Sådan kan man i hele forskningshistorien se en aversion mod den idé, at kvinder har noget at gøre med edda-digtningen og Snorres Edda.

Ordet Edda kan også forbindes med både ædi (ekstase) og odur (digtning). Substantivet odur betyder desuden ånd, inspiration, og i kraft af disse sammenflettede egenskaber har guden Odin ligeledes fået sit navn. I mytologien tilhører digtning og ekstase/inspiration samme sfære, hvilket også ses tydeligt i skildringerne af sejd. Således indeholder ordet edda komponenterne ekstase, inspiration, digtning, kvinde og gammelt. Det antyder tillige, at gamle kvinder blev kaldt for eddur, netop fordi de digtede og kvædede »oder«. Det vil igen sige, at de ikke kun var »traditionsbærere«, men selv digtere og traditionens aktive skabere. En interessant pointe er, at de karakteriseres som »gamle«. Dette mønster gentager sig i kilderne som en metafor for en tabt eller forsvindende kvindekultur, der kun eksisterer i gamle kvinders erindringer.

Ordet edda i navnet på eddadigtningen blev brugt første gang i 1600-tallet af bispen Brynjolfur Sveinsson, som i 1643 blev ejer af det eneste bevarede håndskrift med denne digtning. Håndskriftet, Codex Regius, forærede han siden til den danske konge. Inden Brynjolfur fik håndskriftet, troede han som andre, at denne digtning var gået fuldstændig tabt, og i et brev til en ven i Danmark klager han over eftertidens uforståenhed over for og tilintetgørelse af oldtidens åndelige arv. »Hvor findes«, siger han, »de umådelige skatte af menneskelig visdom, som Sæmund den Frode samlede, først og fremmest den Edda, af hvilken vi næppe har en tusindedel tilbage; det hele ville være gået tabt, hvis ikke Snorre Sturlason havde foretaget et uddrag, som dog bare kan lignes ved en skygge«. De gamle digte, som han forestiller sig oprindeligt er samlet af den mytiske, folkelige lærdomsmand Sæmund den Frode (1056-1133), sætter han umiddelbart i forbindelse med Snorres brug af dem og med navnet på hans bog. I Brynjolfurs bevidsthed eksisterer der altså en sammenhæng mellem digtning og edda (oldemor). Da han fik håndskriftet, lod han det afskrive, og på afskriftens første blad satte han som overskrift ordene »Edda Sæmundi multiscii« (Sæmund den Frodes Edda). Navnet har siden fæstnet sig ved digtene. I litteraturhistorien er det af Jon Helgason forklaret med bispens misforståelse og fabulering.

Snorres Edda er en lærebog i poetik, hvor Snorre eksplicit lærer unge digtere, hvordan de kan benytte sig af gamle traditioner, dvs. eddadigtenes fortællinger, i deres skjaldedigte: »Men det skal nu siges til de unge skjalde, der har lyst til at blive indviet i skjaldekunsten og skaffe sig et forråd af gamle ord og begreber eller ønsker at forstå det, som er digtet dunkelt, at de da tilegner sig denne bog til belæring og underholdning. Og man bør ikke glemme eller fornægte disse sagn og derved berøve skjaldekunsten gamle betegnelser, som hovedskjaldene har fundet behag i«.

Efter disse sagn, siger han, »har de fleste skjalde digtet og brugt vekslende træk«. Senere citerer han vers fra »Ragnarsdrápa« (Drapaen om Regnar Lodbrog) af Brage den Gamle, som foruden at være den første navngivne digter i nordisk litteratur-historie, påfaldende nok er synonym med selve digterguden i norrøn mytologi. Om ham siges det et andet sted i Edda: »En af aserne hedder Bragi. Han er berømt for sin visdom og den største i veltalenhed og ordsmidighed, og efter ham kaldes skjaldskab ‘brag’. Ligeledes kaldes efter hans navn den mand eller kvinde, som har større ordsnilde end andre, mandlig brag eller kvindelig brag«.

Skjalden Brage er ikke blot den første til at lave skjaldedigte, han er også den første, der benytter sig af stof fra eddadigtningen i sine vers. Digtet, som Snorre citerer flere steder, er et hyldestkvad til kongen Regnar Lodbrog, hvor digteren takker ham for et skjold. Digtets metaforer henter Brage fra eddadigtningen, men ikke direkte, da de først er blevet malet på det skjold, han beskriver, dvs. fæstnet i en slags skrift.

Skjoldmetaforen forbinder skjaldedigtningen med våben og krig, en udpræget mandskultur. Den viser også, hvordan digtningen er blevet et erhverv. Digteren leverer et hyldestkvad og får til gengæld en gave. Oftest belønnes skjaldene for deres digte med våben eller andet krigerisk udstyr som rustninger eller skibe. Men de tildeles også lange ophold ved det kongelige hof, ofte som kongens kronikører.

I Edda citerer Snorre selv forskellige eddadigte, men de fleste gengiver han i prosa med sin egen episke formulering. Nogle af sagnene findes ikke andre steder, og de kan være baseret på eddadigte, som nu er gået fuldstændig tabt. Flere andre steder ses, når digtningen institutionaliseres, en lignende transformation af mundtlig og anonym digtning til prosa. Sådan danner eddadigtningen ikke bare grundlaget for skjaldedigtningen, men også for flere af fornaldersagaerne, og det kan være forklaringen på, at størsteparten af eddadigtningen kun er overleveret i et enkelt og oven i købet beskadiget håndskrift.

Myten om skjaldemjøden

I norrøn mytologi kan guden Odin opfattes som metafor for overgangen fra en mundtligt båret kvindekultur til en mandlig domineret skriftkultur. Efterhånden får han magt over forskellige af kvindekulturens domæner – og ligeledes over forskellige kvinder. Bl.a. underlægger han sig selve jorden, personificeret som en kvinde, og får med hende sønnen og forbundsfællen Tor, den stærkeste af alle. Dybest set går hele den norrøne mytologi ud på at vise, hvordan guderne besejrede naturen, det utæmmede og vilde, og etablerede et samfund. Først byggede de en borg omkring jorden for at afgrænse den fra havet, siden byggede de borgen Midgård og inden for den Asgård. Disse forskansninger beskyttede dem mod jætter og andet utyske udefra. De var dog alligevel nødt til at bevæge sig udenfor for at søge den visdom, der her lå gemt, og med Odin i spidsen underlægger de sig den med vold og svig. Denne bemægtigelse af naturen og visdommen tematiseres også i mange af eddadigtene, hvor den ofte forbindes med en beherskelse af sproget og dets magt.

I myten om skjaldemjøden i Snorres Edda opnår Odin digtningens gave gennem en kvinde. Mjøden blev oprindelig brygget af to dværge i vildmarken. De lod blodet fra den viseste jætte løbe i to kar, Son og Bodn, og i kedlen Odrærer. Derefter blandede de blodet med honning, »og derved dannedes en mjød, som har den egenskab, at enhver, der drikker af den, bliver skjald og vismand«. Jætten Suttung får mjøden, bringer den til Hnitbjerg og sætter sin datter Gunlød til at passe på den. Dette kommer Odin for øre, han påtager sig pseudonymet Bølverk (dvs. ugerningsmand) og indgår en aftale med jætten Baugi, Suttungs bror og Gunløds onkel. Jætten Suttung nægter ethvert samarbejde og vil ikke forære så meget som en dråbe af mjøden væk.

»Bølverk foreslog da Baugi, at de skulle forsøge en list, hvis de ville have fat i mjøden, og Baugi giver sit samtykke. Bølverk tager et boreredskab frem, som hedder Rati, og siger, at Baugi skal bore igennem bjerget, hvis boret bider. Det gør han så. Da siger Baugi, at nu er bjerget gennemboret, men Bølverk blæser i borehullet, og spånerne fyger tilbage imod ham. Da opdagede han, at Baugi ville narre ham, og bad ham bore helt igennem bjerget. Baugi borede igen, og da Bølverk blæste anden gang, føg spånerne ind. Bølverk tog nu skikkelse af en slange og krøb ind i hullet. Baugi stak efter ham med boreodden, men ramte ham ikke. Bølverk drog hen, hvor Gunlød var, og lå hos hende i tre nætter; hun gav ham da lov til at drikke tre gange af mjøden. I det første drag tømte han hele Odrører, i det andet hele Bodn og i det tredje hele Son, og nu havde han fået al mjøden. Derefter tog han skikkelse af en ørn og fløj i største hast. Men da Suttung så ørnen komme flyvende, tog han også ørneskikkelse og fløj efter ham. Da aserne så Odin komme flyvende, satte de kar ud i gården. Og da Odin nåede ind over Asgård, spyttede han mjøden ud i karrene. Men Suttung var kommet så tæt på. at han ville nå ham, så Odin sendte en stråle af mjøden bagud. Denne mjød var der ingen, der brød sig om; hvem der gad, kunne tage den. Det er de uduelige skjaldes andel. Men Suttungs mjød gav Odin til aserne og til de mennesker, der kan digte. Derfor kalder vi skjaldskab Odins fangst, fund, drik eller gave og asernes drik«.

I myten om skjaldemjøden bevogter jættekvinden Gunlød digtningens mjød indespærret i et bjerg i vildmarken. Symbolsk set befinder hun sig på kulturens grænselinje og formidler mjøden fra det vilde kaos til den litterære, mandlige institution. Boret Rate, som Bølverk og hans hjælper anvender til at bore sig igennem bjerget med, er et tydeligt fallisk symbol. I overensstemmelse med denne metafor omskaber Odin sig til en slange og kryber gennem hullet. Da han har besejret Gunlød med sin fallos, svigter han hende og drikker al mjøden. Hun sidder tilbage, mens han flyver væk i ørneham og tilbage til Asgård, det etablerede samfund.

Drikken er her, som i øvrigt i den norrøne litteratur, et interessant motiv. Det er kvinder, som tillaver den og giver den til mændene, der drikker. Drikken er kilden til liv og kreativitet, men også til rus, og som sådan kan den være farlig, idet den udvisker grænserne mellem det etablerede og det vilde.

Sagnet, som Snorre her bygger på, findes også i gudedigtet »Håvamål« (»Den højes ord«), lagt i munden på Odin, som fortæller om sine erobringer – ofte med en bemærkelsesværdig dobbelt stemme. I versene om Gunlød og mjøden veksler subjektet mellem den triumferende Odin: »Vel købt åsyn/ har jeg vel nyttet,/ snild kun savner lidt;« og en uidentificeret modstemme, der slår helt igennem i den konkluderende slutstrofe:

Odin svor,
tror jeg, en ed på ringen
dog hvem vil ænse hans ord?
Ved svig har han
røvet Suttungs mjød
og Gunløds gråd voldet.

Dette er et noget andet perspektiv end hos Snorre, der følger Odin på hans flugt, mens bjerget lukker sig om Gunlød. Hvad der problematiseres i digtet er selve ordene, den dominerende kulturs sprog. Da Gunlød er blevet forladt, svigtet og bestjålet, er der intet andet, hun kan gøre end at græde. Hun bruger kropssprog mod mandens svigefulde ord. Gråd er kvindens udtryk, og i heltedigtningen har den udfoldet sig som digterisk genre, grátur.

Digtning og sejd

I Ynglinga saga (Ynglinge-saga), den første af Snorres kongesagaer i Heimskringla, findes en fortælling om sejdens oprindelse, hvor Snorre sporer den til gudinden Freja: »Og det var hende, der først lærte aserne sejd«. Kort efter ser han dog ud til at have glemt denne pointe, for da er Odin blevet den store mester og skaber af sejd:

»Endnu en kunst øvede han, og det var den, der fulgte mest magt med, den hedder sejd. Ved den kunne han udforske menneskers skæbne og forudse kommende ting; ved sejd kunne han også volde andre mennesker ulykke, sygdom eller død, røve kræfter og forstand fra den ene og give det til den anden. Men når den slags trolddom øves, følger der så megen liderlighed, at man ikke syntes, mænd kunne være bekendt at give sig af med den. Derfor overlod man helst denne kunst til præstinderne. –Hvor jordgemt gods skulle søges, vidste Odin også, og han mestrede de kvad, der åbnede jord og bjerge, sten og gravhøje for ham, og med ord alene kunne han binde dem, der boede der, så han kunne gå derind og tage, hvad han ville«.

Her har Odin underlagt sig trolddomskunsten sejd, og ifølge Snorre er det ham, der spreder den til andre. Betydningen af ordet sejd (»seidur«) er uklar og – ligesom måden at fremføre sejden på – meget omdiskuteret. Sang er, som denne passage viser, en vigtig komponent i sejd: »Han mestrede de kvad, der åbnede for ham jord og bjerge, stene og gravhøje«. Etymologisk kan ordet sejd ligeledes stå i forbindelse med ordet sang, ligesom sejd ofte tematisk forbindes med digtning og sprogets magt. Det er derfor mest sandsynligt, at sejd betyder en slags sang. Om Odin siger Snorre videre:

»Hertil kom hans store veltalenhed; alle, der hørte ham, måtte i ét og alt give ham ret. Al hans tale var kvad, således som man fremsiger det, der nu kaldes skjaldskab«.

Det vigtigste i denne sammenhæng er, at sejden associeres med homoseksualitet. Hvis en mand beskæftiger sig med sejd –som der er mange eksempler på både i sagalitteraturen og i eddadigtningen – anses han oftest for at være »arg«, dvs. homoseksuel eller nært beslægtet med en sejdkvinde.

I kilderne refereres til de kvinder, der udøver sejd, som enten vølver, sejdkvinder, spåkvinder eller viise kvinder. Disse mange og ofte upræcise betegnelser kunne tyde på, at forskellen mellem dem, hvis der var nogen, ikke længere blev forstået. Filologien har set det som en kendsgerning, at ordet völva, »vølve«, kommer af »völur«, »stav« og betyder »en som bærer stav«. Vølven skal altså have fået sit navn fra den sejdstav, hun har i nogle af fortællingerne. Det er dog mere sandsynligt, at ordet er dannet af samme stamme som det latinske verbum volvere, »vælte«, »dreje«, og henviser til den trance, vølven falder i, – til hendes evne til at se ind i en anden verden.

Fortællingerne om disse kvinder afslører et klart narrativt mønster:

Vølven hentes til en gård. Metaforisk, og fra et islandsk synspunkt, stammer hun fra vildmarken, oftest Grønland, Lapland eller Hebriderne. Vølven er en gammel kvinde, hvis viden mænd gør krav på. Hun får betaling for sin spådom (i form af gaver), dvs. det at være vølve er altså et erhverv. Vølven sidder højt, og der lægges vægt på hendes syn eller vision. Hun synger eller kvæder sin spådom, som nogle tror på, mens andre, altid unge mænd og som regel et par »fostbrødre«, betvivler spådommen og forsøger at gøre hende tavs. Ofte skildres kristendommen som vølvens modstander, og hun lægger stor vægt på sine ord, som viser sig at blive til virkelighed.

Denne myte forekommer i forskellige varianter, der viser en bestemt udvikling. Først hædres vølven, derefter hånes hun og trues for til sidst at blive mishandlet, såret og dræbt.

Den mest udførlige skildring af sejd findes i Eiriks saga rauda (Erik den Rødes saga). Handlingen er henlagt til Grønland. Der er hungerår i landet, og Torkel, bygdens største bonde, henter kvinden Torbjørg til sin gård for at finde ud af, hvornår det vil høre op. Den unge pige Gudrid og hendes far Torbjørn, begge lige ankommet fra Island, bor også på gården. Det siges om kvinden Torbjørg, at hun var »spåkvinde, og blev kaldt småvølve«, og at hun havde haft ni søstre, alle spåkoner, men nu var kun hun i live. Vinteren igennem rejser denne kvinde rundt og spår folk, »især dem, der ønskede at vide deres skæbne på forhånd eller udsigterne for det kommende år«. Der tages godt imod Torbjørg, »som skik og brug var, når man tog imod den slags kvinder«, og der gøres et højsæde i stand til hende.

Den første dag er vølven »fåmælt om alt« og nægter at sige noget, før hun har sovet der en nat og er blevet huskendt: »Men den følgende dag, da det lakkede mod aften, blev der gjort de forberedelser for hende, som hun behøvede for at udføre sejden. Hun bad også om, at de skaffede hende kvinder, der kunne de trolddomsord, der krævedes til sejden, og som kaldtes for Vardlokur. Men disse kvinder fandtes ikke. Der blev da spurgt rundt om på gården, om nogen kunne det. Da siger Gudrid: ‘Jeg er hverken troldkyndig eller en viis kvinde, men på Island lærte min fostermoder Halldis mig et kvad, som hun kaldte Vardlokur’. Torkel siger: ‘Så har du en heldig viden’. Hun siger: ‘Det er den eneste handling jeg ikke vil yde hjælp til, for jeg er en kristen kvinde’«.

Torkel »lægger nu pres på Gudrid«, fortælles det, og hun resignerer og gør, som han vil:

»Kvinderne slog nu en kreds om forhøjningen, mens Torbjørg sad oppe på den. Gudrid sang nu kvadet så smukt og godt, at ingen, der var til stede, mente at have hørt et kvad sunget med smukkere stemme. Spåkvinden takkede hende for kvadet og sagde, at mange skytsånder havde indfundet sig og syntes det var smukt at høre, når kvadet blev sunget så godt, – ‘før ville de forlade os og ingen lydighed vise os. Men nu er mange af de ting lette at se, som før var skjult for mig, og mange andre ting’«.

Vølven spår godt for Torkel og bygden. Hungeråret vil snart være omme, ligesom den sygdom, der hærger. »’Men dig, Gudrid!’ siger hun, ‘skal jeg straks lønne for den hjælp, som vi har nydt godt af fra dig, for din fremtid står mig nu ganske klar’«. Belønningen består i, at Gudrid skal få Grønlands bedste giftermål, men at ægteskabet ikke skal vare længe, for hun skal tilbage til Island og dér blive formoder til en stor og god slægt. Derefter træder den ene efter den anden frem for »den viise kvinde« og spørger om det, de helst vil vide. Hun har meget godt at sige, og »det slog heller ikke meget fejl, hvad hun sagde«. Torbjørg hentes straks til en anden gård, og da hun er gået, fortælles det, sender de bud efter Torbjørn, Gudrids far, »for han ville ikke være hjemme, mens den slags trolddom blev udført«.

Myten om den vise kvinde, som giver sin kundskab fra sig, før hun selv forsvinder, ser vi i flere af eddadigtene. Således er »Baldurs draumar« (»Balders drømme« også kaldet »Vegtamskvida«) en dialog mellem Odin og en vølve, han har opvækket fra de døde. Det begynder med, at Odin må vide, hvorfor sønnen Balder har så onde drømme, og han rider til et sted, »hvor han vidste/ vølven gravsat«. Vølven vil nødig forstyrres: »Mig har sne sølet/ og slud vædet/ og dug dækket/ død var jeg længe«. De følgende strofer består af spørgsmål og svar, en konfrontation i ord. Vølven afslutter alle sine svar med omkvædet: »’Nødig talte jeg,/ nu vil jeg tie’«. Parallelt hermed indleder Odin sine spørgsmål med: »’Ti ikke, vølve,/ tal, når jeg spørger!’«. Da hun har fortalt ham alt, hvad han vil vide, sætter han trumf på: »’Du er ej vølve,/ ej viis kvinde,/ men du er tre/ tursers moder!’«. Hun truer ham til gengæld med apokalypsen, Ragnarok, og får det sidste ord. I »Grógaldur« (»Groas galdrer«) er vølven interessant nok blevet en mor, der råder sin søn. For længst død og begravet taler hun dog til ham, og hendes galdrer præciseres som en »moders ord«.

I denne fortælling behandles vølven hæderfuldt, men hun er den eneste levende af ti søstre, alle spåkvinder. Kvindekulturen er ved at forsvinde. Ved udøvelsen af sejden har hun brug for kvinder, som kan synge eller kvæde et bestemt digt, men sådanne kvinder er ikke at finde. Kristendommen placeres som en modsætning. Gudrid nægter at synge, fordi hun er kristen og, som hun selv siger, hverken troldkyndig eller en viis kvinde. Kvinden, som lærte hende digtet og sangen, er hendes gamle fostermoder på Island, hvilket antyder, at sejden med Gudrid, set fra et islandsk synspunkt, allerede har flyttet sig fra den etablerede kultur ud til grænseområderne. Digtets navn er det umuligt at finde en forklaring på, og indholdet er endnu mindre bevaret. Sagaerne har flere beretninger om, at det, kvinder kvæder, ikke bliver forstået, at galdrer, sejd og digtning er noget gammelt og ubegribeligt.

I Snorres Edda har vi en morsom historie, der fint illustrerer synet på vølverne og deres forbindelse med lægekunsten. Guden Tor er blevet ramt af en hvæssesten, der sidder fast i hans hoved. Han går til vølven Groa for at få hjælp, og det fortælles, at hun, selv om hun var meget optaget af ægtemanden Arvandils forsvinden, gol sine galdrer over Tor, indtil stenen løsnede sig: »Men da Tor mærkede det og ventede, at den skulle komme ud, ville han belønne Groa for helbredelsen og gøre hende glad.

Han fortalte hende, at han havde vadet nordfra over Elivager og båret Årvandil i en kurv på ryggen fra Jotunheim i nord. Det kunne bevises ved, at en af Årvandils tæer havde stukket ud af kurven og var frosset, så at Tor brækkede den af og kastede den op på himlen og deraf dannede den stjerne, der hedder Arvandils tå. Tor sagde, at det ikke kunne vare længe, inden Årvandil kom hjem. Groa blev så glad, at hun ikke kunne galdre, og hvæssestenen kom ikke yderligere løs, men sidder endnu i hovedet på Tor«.

Den maskuline Tor må her bukke under for en vølves kundskab! Galdrer har afløst sejd, men også galdrer synges, fremføres på en eller anden formel, som digt. Denne fortælling er også et eksempel på den groteske humor, der karakteriserer Snorres Edda og gudedigtningen generelt, og som ofte sår tvivl om heltenes virilitet og deres modige bedrifter.

Vølveprocesserne

Efterhånden går det ned ad bakke for vølverne. Således fremviser Vatnsdæla saga og Orvar-Odds saga et mønster af begivenheder, der konstituerer det, man kan kalde begyndelsen på »vølveprocesserne«.

I et af de første kapitler i Vatnsdæla saga – et der foregår i Norge – berettes om et gæstebud, hvor bonden på gården lader gøre sejd, så folk kan få deres skæbne at vide. Vølven er fra Finnmark, hun er »troldkyndig«, og det siges, at sejden blev gjort »efter gammel skik«:

»Finnekvinden blev anbragt på et ophøjet sæde, og der blev pyntet fornemt omkring hende. Folk gik nu derhen, hver fra sin plads, og spurgte hende, hver om sin skæbne. Hun spåede da hver især, hvordan det skulle gå dem, men det var ikke alle, der brød sig lige meget om det. Fostbrødrene blev siddende på deres pladser og gik ikke hen for at spørge. De var også ligeglade med hendes spådomme. Vølven sagde: ‘Hvorfor spørger de unge mænd derovre ikke om deres skæbne? De forekommer mig ellers at være de mest bemærkelsesværdige af dem, som her er kommet sammen’. Ingemund svarede: ‘Jeg har ingen lyst til at vide min skæbne, førend den kommer, og jeg tror ikke den ligger under din tungerod’«.

Fostbrødrene optræder her som par, og der lægges vægt på deres ungdom og virilitet, mens vølven repræsenterer det gamle. Ambivalensen over for vølven ser vi ved, at den ene fostbroder, sønnen til bonden på gården, tvivler, mens den anden, som er kommet til udefra, protesterer højlydt. Han håner vølven, tror ikke på hendes ord og prøver at få hende bragt til tavshed. Hun skal ikke have noget som helst at sige om ham. Konfrontationen beskrives meget metaforisk, idet han nægter at se sin skæbne »under hendes tungerod«. Det hører med til mønsteret, at vølven alligevel taler, hvorefter der følger en strid mellem hende og den unge mand. Så spår hun godt for ham, som vølver sædvanligvis gør, at han vil komme til at bosætte sig på Island og blive en anset og gammel mand. Han svarer, at han aldrig vil komme til disse øde bygder. Vølven insisterer på sine ords sandhed, og episoden slutter med, at Ingemund truer hende: »Hvis det ikke var min fosterfader imod, så ville du få din løn oven i hovedet«, og han tilføjer, at hun er kommet i en ond stund. Vølven gentager, at det nok skal gå, som hun siger, »hvad enten han brød sig om det eller ej«.

Fortællingen i fornaldersagaen Orvar-Odds saga er mere detaljeret og knyttes også mere direkte til digtning og til sprogets magt. Vølven er episodens hovedperson, den både begynder og slutter med hende: »Der var en kvinde som hed Heid. Hun var vølve og sejdkvinde, og hun havde den viden, der satte hende i stand til at se det, som skulle ske i fremtiden«. Denne kvinde rejser rundt til gårdene med et sangkor på 15 unge mænd og 15 unge piger, hvilket minder om sangepisoden i Erik den Rødes saga. En velstående bonde inviterer hende til sin gård og beder sin fostersøn Odd om at hente hende. Odd nægter. Han modsætter sig voldsomt denne invitation og truer med at gøre noget slemt, hvis vølven kommer. Bonden sender da sin egen søn efter hende, men han og Odd har »indgået fostbroderskab«. Vølven kommer med hele sit følge og bliver først vel modtaget. Hun udfører sejden om natten, og dagen efter kommer gårdens folk til hende, og hun spår godt for hver og en. Hun fortæller også, hvordan vejret vil blive og »om meget andet, som man ikke vidste i forvejen«. Bonden takker hende for »hendes spåsagn«. Hun spørger ham, om hun har spået alle, og han svarer, at det har hun – næsten. I det samme opdager hun noget, der bevæger sig under et skind på en bænk, og hun vil have at vide, hvad det er: »Da sætter han sig op, som havde ligget ned, og siger: ‘Det forholder sig, som du troede, at der er en mand her, og det er en mand, som vil have, at du klapper i på stedet og ikke skvaldrer løs om min fremtid, for jeg tror ikke på, hvad du siger’«.

Odd har en stav i hånden og truer med at slå hende, hvis hun spår noget om hans fremtid. Hun siger, at hun vil gøre det alligevel, og at han skal lytte. Spådommen, et digt på tre strofer, kvæder hun. I sagaen er dette digt også anført i prosa, hvilket tyder på, at man på et tidspunkt har betvivlet, hvorvidt tilhørerne (eller læserne) fortsat kunne forstå digterisk sprog. Spådommen går ud på, at Odd skal rejse vidt omkring i verden og blive en berømt mand, og ikke mindst skal han leve i hele 300 år. Det betænkelige er, at han alligevel skal dø hjemme, og at et hestehoved vil blive hans bane. Vølven indleder digtet med at advare den unge mand mod at bruge trusler mod hende, når hun taler, og hun lægger vægt på, at det, hun siger, er sandt. Hun bruger tredje person om sig selv og henviser til sit erhverv som vølve: »Det vil sandes/ hvad vølven siger«.

Mens vølven taler, springer den unge helt Odd op, råber, at denne elendigste blandt kællinger skal komme til at betale for sine ord og slår hende i ansigtet med staven »så hårdt, at blodet sprøjtede på gulvet«. Hun beder om sit tøj og vil rejse med det samme, eftersom det er første gang, hun er kommet til et sted, hvor hun er blevet slået. Bonden beder hende om at blive og tilbyder hende gode gaver: »Hun tog imod gaverne, men forlod gildet«.

Vølven hedder Heid, et almindeligt navn på vølver – jfr. navnet på vølven i »Vølvens spådom« – der betyder »hun som kommer fra heden/hedenskaben«, dvs. fra vildmarken. Andre almindelige navne er Huld, den skjulte, og Gríma, den usynlige, mørke, et navn der ligeledes peger mod grænserne for det acceptable. Spådommen er på vers, og igen ser vi forbindelsen mellem digtekunst på den ene side og spådom og vølver på den anden. Som i Vatnsdæla saga har vi her modsætningen gammel kvinde og ung mand, og der lægges vægt på heltens maskulinitet og på sproget. Han nævner to gange, at han er »en mand«, og han bruger vold mod kvinden og jager hende væk fra gården og dermed ud af samfundet.

Karakteristisk for mange af fortællingerne om vølver er, at de er placeret tidligt i sagaerne. På den måde forudsiger en vølves spådom ikke blot heltenes liv, den skaber også grundlaget for sagaens handling, rummer den i en nøddeskal. Både i Vatnsdæla saga og i Orvar-Odds saga udgør konfrontationen og striden med vølven desuden den første manddomsprøve. Denne struktur præciseres i Orvar-Odds saga, da Odd mod slutningen af sit lange liv (og sin lange saga) husker vølvens spådom i et vers, hvori han genkalder sig denne tidlige episode, gentager vølvens ord og giver hende ret:

Vølven sagde mig
sande runer,
hende jeg ville
ikke høre.

I Kristni saga (Kristendomssaga) findes en meget humoristisk og ikke mindst meget metaforisk fortælling om en direkte konfrontation mellem hedenskab/kvinde på den ene side og kristendom/mand på den anden. På en af sine rejser kommer missionæren Torvald til en gård i en af de mest afsides liggende vestlige fjorde for at prædike kristendom. Det fortælles, at samtidig med at Torvald taler til gårdens folk, bloter husmoderen Fridgerd i Gudehuset, så de to hører hinandens ord. Om dette digter Torvald et skjaldevers, hvori han klager over, at ingen kunne høre ham på grund af den gamle jættekvinde, der kvad imod ham fra en »hedensk stald«. Deres konfrontation er sproglig.

Manden og kvinden taler i munden på hinanden. Selv kalder Torvald sig for »skjald«, et ord han i et flot modsætningsrim lader rime på »aldin« (gammel), brugt om kvinden. Hun er gammel, hedensk og uden for samfundet, en edda, en modsætning til den nye skjaldedigtning, kristendommen og mandens kultur.

Mod slutningen af Laxdæla saga fortælles om en konflikt mellem en kristen kvinde og en hedensk gravlagt kvinde. Det fortælles om den kristne Gudrun, at hun »blev meget gudfrygtig«, og at hun tilbragte en stor del af nætterne i kirken i bøn sammen med sin unge sønnedatter. Den unge pige drømmer, at der kommer en uhyggeligt udseende kvinde til hende og klager over, at Gudrun, når hun ligger i bøn i kirken, brænder hende med sine hede tårer. Den unge pige fortæller om drømmen til sin bedstemor, som så morgenen efter lader nogle fjæle tage op af kirkegulvet, der hvor hun plejede at ligge på knæ, når hun bad. Hvorefter hun lader grave nedenunder:

»Der fandtes i jorden nogle knogler, de var sorte og stygge. Der blev også fundet et brystsmykke og en stor sejdstav. Man mente da, at der måtte have været en vølvegrav. Knoglerne blev ført langt bort til et sted, hvor man mindst kunne tænke, at mennesker ville komme«.

For den unge kvinde, som er i færd med at blive en voksen kvinde, en ordentlig kristen i et etableret samfund, er vølven et skræmmebillede, mens hun for den voksne, kristne Gudrun, som knæler på vølvens grav, snarere er et spejlbillede, et billede på hendes fortrængte andet selv.

Den unge piges drøm finder sted, da hun er på alder med Gudrid i Erik den Rødes saga, på grænsen mellem barn og voksen. Mødet med vølven symboliserer de unge pigers indvielse i samfundet og kan således opfattes som en parallel til de unge mænds manddomsprøver i de øvrige vølvefortællinger.

Drømmen er vigtig. Den repræsenterer et grænseland, en vildmark uden for samfundet. I sagalitteraturen følges drømmen og kvinden ofte ad. Kvinder drømmer, eller de viser sig i andres drømme. Dér har de mulighed for at tale, som denne fortællings ellers forstummede vølve. Samtidig overtager drømmen den funktion, sejden og spådommen havde tidligere, hvilket også viser sig i den unge piges drøm. Drømmen får efterhånden i sagaen karakter af en vigtig kvindelig udtryksform.

Den samme proces, at skille sig af med en vølve, findes også i beretningen om Skallagrim og trælkvinden Torgerd Bråk i Egils saga. Skallagrim spiller bold med sin unge søn og hans lidt ældre ven, og de to unge er lige ved at vinde over ham. Men ved solnedgang bliver Skallagrim pludselig så stærk, at han løfter vennen op og kaster ham så voldsomt til jorden, at han dør på stedet. Derefter vil han gribe Egil:

»Men en af Skallagrims trælkvinder ved navn Torgerd Bråk, der havde fostret Egil i hans barndom, en rask kvinde, stærk som en karl og desuden troldkyndig, råbte i det samme til faderen: ‘Hvor du dog raser Skallagrim, mod din egen søn’. Skallagrim gav da slip på Egil og ville gribe fat i hende. Men hun flygtede og løb bort; Skallagrim efter hende. Således blev de ved at løbe helt ud til enden af Digrenæs; der sprang hun ned fra klippen i søen. Men Skallagrim kastede en stor sten efter hende og ramte hende lige mellem skuldrene, så at hun aldrig kom op mere. Dette sted kaldtes siden Bråksund«.

Hovedfunktionen med denne beretning, set fra sagaens synsvinkel, er at forklare navnet Bråk i stednavnet Bråksund. Kvinden er blevet til natur. Metaforisk fremstiller den desuden vølven, der tidligere blev sat så højt, men nu er reduceret til trælkvinde og amme. Hun forsvinder i havet, stenet på sin flugt fra den rasende mand. Bråks fatale fejltagelse er, at hun taler, at hun afbryder manden i hans handlinger og på den måde overskrider de etablerede grænser. Hun prøver at holde sig oppe i bølgerne uden for samfundet ved at svømme – et stadig genkommende motiv i litteraturen, hvor det som regel forbindes med kvinder. Ironisk nok ofrer hun sig for en af de første og mest berømte skjalde i norrøn litteratur, nemlig Egil Skallagrimsson. Således må hun bukke under, for at skjaldedigtningen kan opstå. Dette sker, da Egil er 12 år. Manddomsprøven følger umiddelbart efter. Han dræber sin fars bedste arbejdsformand og sejler bort fra sit hjem for at underlægge sig andre lande.

I de islandske sagaer dræbes kvinder udelukkende, hvis de er kyndige i trolddom og sejd, den eneste sfære, som mænd ikke har adgang til. Sædvanligvis stenes eller druknes de, sendes ned under jordens overflade.

Vølvens spådom

»Völuspá« (Vølvens spådom) er et af de mest berømte digte i norrøn litteratur – og også det dunkleste. Overleveringen af digtet er dårlig og så mangelfuld, at det ofte virker, som om den skrivende ikke selv har forstået, hvad han skrev. Forskningen har gjort mange forsøg på at rekonstruere og systematisere digtet for derved at finde frem til en episk og mere »realistisk« tekst. »Vølvens spådom« er imidlertid på ingen måde et episk digt. Det er en vision, hvor en vølve taler som i trance eller i drømme, i en fragmenteret syntaks og med et virvar af billeder og synsindtryk, som ikke lader sig binde i en rationel og entydig mening.

Traditionelt er »Vølvens spådom« blevet tolket som et digt om den hedenske kulturs apokalypse – eller om verdens ende generelt. Det indeholder imidlertid også en anden og mere specifik historie, interessant nok med samme struktur som myten om vølven i andre fortællinger: Historien om den hedenske kvindekulturs apokalypse.

Det er en kvinde, der taler i »Vølvens spådom«. Hun taler enten i første person, som subjekt, eller i tredje person, som objekt, set udefra. Denne fortæller er meget bevidst om sig selv netop som fortæller. Faktisk er det muligt at læse digtet som et metadigt om en kvinde, der fortæller, eller nærmere kvæder, en spådom. Muligvis er digtet også en »völuspá«, en ægte vølvespådom.

Digtet indledes med, at en vølve træder frem og beder om ordet: »Hør mig i stilhed,/ hellige slægter,/ høje og lave,/ Heimdals ægtbårne«. Digtet er sat forrest i eddahåndskriftet Codex Regius. Denne kvindestemme, der vil høres, indleder derfor ikke blot »Vølvens spådom«, men hele eddadigtningen.

Vølven sidder så højt oppe, at hun kan se ud over hele verden. Dette præciseres gang på gang gennem omkvædet »hun så vidt ud og vidt/ i alle verdner«. Ordet spá betyder oprindeligt »syn« (jvf. oldhøjtysk »spahan« og dannet på samme måde som ordet vision (af lat. »video«)). I digtet forbindes visionen med vølvens tale gennem en stadig vekslen mellem fortællingen og situationen på nutidsplanet. Mange strofer indledes med en understregning af synet som spådommens udgangspunkt, dens kilde, og verberne at se og at vide går som ledemotiver gennem hele digtet: »fjern ved hun fortid/ frem ser jeg længere«.

Vølven er fostret af jætter og så gammel, at hun stammer fra det vildeste kaos før tidsregningen og verdens skabelse. Spådommen/visionen fremfører hun på opfordring af Odin, som hun bekender sig til i begyndelsen af sin tale: »Valfader, du vil det,/ at vølven melder/ fjerne frasagn,/ hvad først jeg mindes«. Hun optræder altså som en edda over for den nye og institutionaliserede digtning!

I digtet er vølven i dialog med Odin, og der opstår en konflikt, da Odin afkræver hende kundskaber, som hun nødigt giver fra sig. Den centrale strofe i denne sammenhæng er den, hvor Odin overrasker vølven. »Ene sad hun ude«, hedder det, (det faste udtryk for at udøve sejd udendørs – og uden for samfundet). Og Odin får magt over hende ved at se hende i øjnene. Hun ved straks, at det er hendes kundskab, han er ude efter: »Hvad spørger I mig om?/ Hvad kræver I af mig?« Hun fortæller ham alt, hvad hun ved om fortid, nutid og fremtid, og til gengæld forærer Odin hende gaver, bestikker hende med smykker:

Hun fik af Hærfader
halsring af guld,
og viist varsled
da hver spåstav,
hun så vidt ud og vidt
i alle verdner.

Valði henni Herföðr
hringa ok men,
féspjöll spaklig
ok spáganda
sá hon vítt ok um vítt
of veröld hverja.

Digtet lægger stor vægt på kundskab, eller rettere sagt på overføring af kundskab fra kvinden til manden. Det fremgår tydeligt af vølvens gentagne spørgsmål, digtets vældigste refræn: »Ved I mon nok – eller hvad?«

Digtets slutning minder om historien om Bråk i Egils saga, idet den mørke drage her har samme rolle som den rasende Skallagrim:

Der kommer den dunkle
drage flyvende,
skældækket øgle
fra skumle fjelde;
i fjerene fører
– den flyver højt –
Nidhug faldne.
Nu vil hun synke.

Par kemur inn dimmi
dreki fljúgandi,
naður fránn, neðan
fra Niðafjöllum;
ber sér í fjöðrum
– flýgr vóll yfir, –
Nú ðhöggur nái.
Nú mun hún sökkvast.

De to antitetiske metaforer, at stige op og at synke, illustrerer, hvad der sker, når en vølve har talt, når hun har udøst hele sin visdom. Hun synker ned under jordens overflade. Den kvindelige stemme bringes til tavshed.

De mest poetiske billeder i »Vølvens spådom« beskriver skabelsen i skiftende syner – og i kvindelige negationer. Det ser ud, som om vølven/fortælleren bedst kan definere det, som ikke er: »Urtids morgen,/ da intet var,/ var ej sand, ej sø,/ ej svale vover;/ jord ej fandtes / og ej himmel,/ gab og gold tomhed,/ af græs intet«. I samme negative termer skildres, hvordan himmellegemerne, levendegjorte som mennesker, forvildede søger sig et sted at være i himmelhvælvingen:

Sol ikke vidste
sit sæde på himlen,
stjerner ikke vidste
deres sted på himlen,
måne ikke vidste,
hvilken magt den havde.

Sól það né vissi
kvar hún sali átti,
stjörnur þa né vissu
hvar þær staði áttu,
mani það né vissi,
hvað hann megins átti.

Den gentagne brug af »ikke vidste« antyder nødvendigheden af det at vide, som igen forbindes med at finde sig et sted i tilværelsen, en identitet.

Tre guder eller gudinder (overleveringen er her meget forvansket) finder de første mennesker, Ask og Embla, liggende på stranden, altså i grænselandet mellem det vilde hav og det etablerede samfund. »Ånde dem fattes,/ ånd de savned,/ lød og mæle/ og livets varme«, men dette modtager de fra de allerede etablerede guder. Ifølge Snorres parafrasering af digtet i Snorres Edda får disse første mennesker deres identitet samtidig med, at de navngives og henvises til deres eget sted inden for Midgård. Skabelsen er i »Vølvens spådom« tæt knyttet til sproget og til det at give navn. Intet har mening, før det har fået navn, og gennem navngivningen binder guderne det vilde kaos og holder det på plads: »Nat og næet/ navne gav de,/ nævned morgen/ og middagsstund,/ eftermiddag, aften,/ år at tælle«.

Denne skabelsens apokalypse, Ragnarok, sporer vølven i meget brogede (og omdiskuterede) billeder til drabet på vølven Guldveig/Heid i Odins hal og desuden til Odins spyd, som giver signal til den første fejde i verden. Muren omkring gudeborgen brister, og de utæmmede kræfter strømmer ind. Den påfølgende krig beskrives i maskuline termer: »Broder skal blodigt/ med broder strides«, og det skal blive »Vargtid, vindtid,/ til vor tid styrtes«. De kvindelige himmellegemer, der havde fundet deres plads, styrter ned, akkurat som vølven selv i slutningen af sin tale:

Solen sortner,
synker jord i hav,
styrter fra himlen
stjerner klare.

Gennem disse apokalyptiske billeder skimter vølven en utopi om en ny og bedre verden:

Hun ser op komme
anden sinde
jord af havet
evigt grønnet;
fosser falder,
flyver højt ørnen,
den, som på fjeldet
fisken jager.

På denne nye jord ser hun en sal, »lys som solen«, hvor »skyldfri skarer« skal mødes og leve i evig lykke. Hermed slutter hendes vision, og digtet vender tilbage til nutidsplanet, hvor dragen kommer flyvende, og apokalypsen bryder ud.

Eddadigtningen

Overleveringen af eddadigtningen er sparsom. Størsteparten findes kun i et enkelt håndskrift, Codex Regius, skrevet omkring 1270 som en afskrift af en ældre original. Håndskriftet indeholder 29 digte, 10 gudedigte og 19 heltedigte. Det er ikke komplet. Flere ark med heltedigte mangler, og nogle steder er såvel ord som linjer og hele strofer udeladt. Teksten er fragmentarisk og syntaksen ofte svært forståelig. Nogle eddadigte er bevaret i Snorres Edda og ganske få i andre, yngre håndskrifter.

Da eddadigtene blev skrevet ned, var de den sidste rest af en mundtlig tradition, der havde været levende gennem mange århundreder. Deres form er talen, en meget gammel digterisk form, udsprunget af en førskriftlig kultur. Digtene kendetegnes af gentagelser og remser, en sprogmagi, der peger tilbage til digtningens oprindelse i den hypnotiske og kropslige rytme – galdren, vuggevisen og arbejdssangen. Gudedigtene handler om mændenes erobring af visdom og magt, ofte set fra en ironisk synsvinkel og i groteske billeder. Her taler overvejende mandlige stemmer. Heltedigtene handler mere om følelser og kendetegnes af patos og kvindelige stemmer.

Erobringen af magten, sproget og kvinden

Da Odin i »Vølvens spådom« har bragt vølven til tavshed, oplader han selv sin røst. Det gør han i »Hávamál« (Den højes ord), digtet, som efterfølger »Vølvens spådom« i Codex Regius. Denne placering i håndskriftet understreger slående, hvordan mandens mål (tale) har overtaget kvindens spå (spådom, visdom, syn).

»Den højes ord« er et didaktisk digt i flere afsnit, hvor Odin fortæller om sine forskellige erfaringer og om, hvordan han har erobret kundskab, oftest ved svig. På dette grundlag giver han etiske råd om magterobring og menneskelige relationer, en slags regler, mandssamfundet kan holde sig til. Magtens fundament er viden, og viden er sprog. Den sproglige beherskelse går, sammen med verberne at vide og at kunne, som et ledemotiv gennem hele digtet. Sproget er et magtmiddel. Med det kan (og skal) man lyve: »Fagert skal du med ham tale,/ men falsk tænke/ og give lumskhed for løgn«. Sproget bliver derfor specielt farligt i munden på kvinder, der ikke lader sig kontrollere. Her følger en af digtets oftest citerede strofer:

Pigens ord
bør ingen tro,
ej hvad en kvinde kvæder;
for på jagende hjul
blev dem hjertet formet,
luners lette bytte.

Med sproget i deres magt kan kvinder dræbe, og det er mænd, de dræber:

Set har jeg bide
og volde blodig død
ord af ond kvinde;
listig tunge
røved ham hans livs kraft,
og ikke var snakken sand.

Her er kvindens tunge et dræbende våben, mens våben ellers udelukkende tilhører mændene, der med dem holder samfundet, herunder kvinderne, i skak. Digtet forbinder kvindernes sprog med trolddom, den største trussel mod samfundsordenen: »Sejdkyndig kvinde/ skal ikke på seng du favne,/ så om dig lemmerne lukkes«. De sproglige udtryk for trolddom er galdrer og runer, tilsammen et område der tilhørte kvindekulturen, og de to sidste afsnit af »Den højes ord« drejer sig om, hvor vigtigt det er at bemægtige sig dem: »Runer vil du finde/ og rådede stave,/ helt store stave,/ helt stinde stave«. Runer gemmer i sig et hemmelighedsfuldt ritual, en udfordring: »Ved du at riste?/ Ved du at råde?/ Ved du at farve?/ Ved du at friste?«

I »Den højes ord« er ordet Ijóð (dvs. digt) synonymt med galdrer eller tryllesang. Afsnittet »Ljóðatal« (Tryllesangene) med det gennemgående omkvæd »End kan jeg« handler om de 18 galdrer, Odin har bemægtiget sig. Digtet indledes med, at den talende praler af at kunne, hvad kvinder ikke kan: »Sange jeg kan,/ som ingen fyrstes frue kan« – og det slutter med en erklæring om, at disse galdrer ikke skal videregives til kvinder:

End kan jeg en attende,
som jeg aldrig lærer
mø eller mands kvinde,
– allerbedst
er, hvad én kun ved,
nu er de sange sluttet.

I »Den højes ord« har Odin bemægtiget sig kvindekulturen, og den må kvinderne i hvert fald ikke få tilbage. Truslen om tilbageerobring er dog overhængende, og derfor er digtet mere end noget andet en advarsel mod kvinder og den vildmark, de repræsenterer. I tråd hermed henvender Odin sin tale udelukkende til mænd.

Odin er hovedperson i flere af gudedigtene. I »Grímnismál« (Grimnersmål eller Grimner hos Kong Geirrød) ankommer han maskeret og under falsk navn til et kongerige, hvor han tages til fange og pines til at fortælle alt, hvad han ved. Digtet, som er en enetale, viser en tydelig forbindelse mellem sprog og magt. Den eftertragtede visdom består i at lære navnene på de forskellige steder og naturfænomener at kende.

Den store vægt, eddadigtningen lægger på navnet, forklarer denne digtnings mange navneremser, der ofte er af hypnotisk karakter og indgår i en sproglig og rituel handling. »Grímnismál« slutter med, at Odin udtaler sit rigtige navn. Afsløringen af navnet overvælder tilhøreren i en sådan grad, at han falder om og gennembores af sit eget sværd.

Et andet digt, der drejer sig om navnevisdom, er »Alvíssmál« (Alvismål eller »Tor og Alviis«). Digtet er en dialog mellem Tor, den mandigste gud, og den lille dværg, Alviis, som er kommet op til samfundets overflade for at hente sig en brud: »Alviis jeg nævnes,/ jeg bor i jorddybet,/ jeg har i sten mit sted«. Bruden er Tors datter, som er blevet lovet bort til dværgen under faderens fravær. Der opstår ofte problemer i gudeverdenen, når Tor er ude på sine lange rejser, for det er ham, der holder samfundet sammen med sin hammer og sin styrke. Tor nægter at give sin datter bort, medmindre dværgen kan fortælle ham alt, hvad han ønsker at vide. Tors spørgsmål drejer sig om navne, om hvad natur og ting hedder i de forskellige verdener. Dværgen svarer på alt, men er så ivrig, at han forglemmer sig. Solen står op, og han bliver til sten, forvandles til den natur, han kom fra, mens Tor praler af således at have overlistet ham. Tor sammenstilles ofte med dværge, og det er den eneste grund til, at han her optræder i en rolle, der normalt er Odins. Tor interesserer sig ellers aldrig for visdom – han repræsenterer den fysiske styrke.

En sådan kappestrid på ord, som vi ser i »Alvíssmál«, forekommer ofte i gudedigtningen. I »Hárbarðsljóð« (»Gråskæg«) har vi en grotesk strid mellem Odin og Tor, som står på hver sin side af et sund og råber til hinanden. Odin skjuler sig bag navnet Gråskæg, mens Tor er enfoldig nok til at nævne sit rigtige navn. I dialogen, der består af spørgsmål og svar, praler de af egen dåd og skælder den anden ud. I digtet sidestilles Odins forførelse af kvinder med Tors slagsmål med jætter. Gråskæg praler af at have nedlagt »lystige« og »kloge« kvinder trods deres modstand, mens Tor svarer med at have knust jætter og jættekvinder østpå.

»Bruderovet«, med dværgen, der vil berøve det etablerede samfund en kvinde og tage hende med sig ud i vildmarken, viser samfundets angst for at miste sine kvinder til de utæmmede kræfter. Dertil kommer, at det er faderen, patriarken, der skal bestemme, hvem døtrene skal giftes med. Et bruderov som dette, fra samfundet ud i vildmarken, lykkes da heller aldrig. Dette gælder imidlertid ikke, når motivet vendes om. De etablerede guder kan sagtens hente sig en kvinde fra vildmarken og integrere hende i deres samfund.

Tors hammer spiller en væsentlig rolle i det højst groteske digt »Prymskvida« (Trymskvadet). Tor vågner en morgen og har mistet sin hammer. Jætten Trym har stjålet den og vil ikke levere den tilbage, hvis ikke han får selveste kærlighedsgudinden Freja til hustru. Freja nægter, og guderne holder et møde, hvor de foreslår, at Tor skal klæde sig ud i kvindetøj og maskeres som Freja. Han protesterer, fordi han ikke vil kaldes »arg«, homoseksuel. Men, som Loke påpeger, står der meget på spil: »Ti kun, Tor,/ tomt du snakker!/ Straks vil jætter/ Asgård fylde,/ hvis ikke din hammer/ du får hentet!« Det er interessant at se, at Tor bringes til tavshed, inden han iføres brudeklæderne. Med brystet smykket og kjolen flagrende om knæene drager han af sted til sit bryllup i Jotunheim, fulgt af Loke, der er maskeret som trælkvinde. Tor er ved at røbe sig den ene gang efter den anden, han drikker for meget, spiser for meget og er på alle måder anderledes, end jætten havde forestillet sig Freja. Knebet lykkes alligevel, og hammerens falliske betydning understreges ved, at den under vielsen lægges »i pigens skød«. Tor får dét tilbage, han (og samfundet) havde mistet. Først dræber han jætten Trym og derefter »den ældste jættesøster«, som i digtets sidste strofe får både »skrald« og »hug«.

En transvestitisme som den, der beskrives i »Trymskvadet«, forekommer flere gange i eddadigtningen og i fornaldersagaerne, hvor den oftest forbindes med hverdagsmiljøet og beskrives i groteske metaforer, som problematiserer køn og kønsroller.

I den forbindelse er guden Loke et interessant fænomen. Han er både mand og kvinde, men i samfundet spiller han rollen som mand. »Lokasenna« (Lokes skænderi) udspiller sig som en dialog mellem Loke og de øvrige guder under et gilde. Loke har drukket sig så fuld, at han fortæller al den sladder, han har hørt om de tilstedeværende. Sladder er uhæmmet tale, og her drejer den sig om krop og køn. Gudinderne er ifølge Loke nymfomaner og de mandlige guder homoseksuelle. Denne dialog havde aldrig fundet sted, hvis Tor havde været til stede og ikke i Østerled for at knuse jætter. Da selskabet er ved at gå i opløsning, vender han hjem fra sin rejse og afslutter brat al snak: »Ti, du halvmand!/ dig skal Tors hammer/ knuse, kæften lamme!« Loke jages bort fra gildet, udvises for altid fra samfundet.

»Skírnismál« (Skirnersmål eller Skirners færd) handler også om bruderov, men fra en anden synsvinkel end »Trymskvadet« og »Alvíssmál«. I digtets prosaindledning siges det, at guden Frej har sat sig i Odins sæde, Hlidskjalv, hvorfra han kan skue ud over hele verden. I Jættelandet ser han »en smuk pige, da hun gik fra sin fars hus til forrådskammeret«. Siden nager tungsindet ham, og han ender med at betro sig til vennen Skirner, som indvilliger i at tage af sted på den farlige færd ud i vildmarken for at hente kvinden. Skirner vil drage ud ridende på den hest, som kan forcere flammerne omkring kvindens sal, og han vil have Frejs sværd med sig. Med sværdet, »der selv strides/ mod jætters æt«, skal Skirner vinde kvinden, og derved får sværdet en dobbelt og klart fallisk betydning. Billedet af den flammende ild omkring møens sal dukker op igen og igen i eddadigtningen. Ilden markerer overgangen mellem samfundet og kvinderummet og er farlig for mænd at krydse.

Da Skirner kommer til Jotunheim, nægter møen Gerd at rejse, og der følger en voldsom dialog mellem de to. Skirner indleder med et bestikkelsesforsøg, bl.a. med smykker, men til ingen nytte. Så er der ikke langt til truslerne, og Skirner truer hende da netop med sværdet:

Kan dette sværd du se,
smidigt, smykket,
som jeg holder i hånden her?
Hovedet hugger
jeg dig af halsen straks,
lover du mig ikke alt.

Hun nægter at lade sig tvinge: »Trusler tåler/ jeg og tvang aldrig,/ hvem der end vil det«. Skirner tager ingen notits af hendes ord, og digtet fortsætter med en lang række forbandelser. Dette mandssamfundets sendebud truer med såvel fysisk vold som drab: »Med tamstav slår jeg dig,/ og jeg skal tæmme dig,/ så du vil, som jeg vil«. Han truer hende med indespærring, afmagt, ensomhed, sorger, pinsler og alle slags galskab. Hun skal gifte sig med en trold med tre hoveder eller slet ingen mand få, og hun skal drikke gedepis. Da han begynder at galdre alle disse ulykker ud over hende i runer, giver hun op og lover at møde Frej i skoven ni nætter senere.

»Skírnismál« er et digt om vold, som litteraturhistorien imidlertid har tolket som et kærlighedsdigt. Denne identifikation med det mandlige begær og blindheden over for kvinden finder allerede støtte hos Snorre i hans bearbejdelse af digtet i Edda, hvor dialogen mellem Skirner og Gerd er faldet væk, og der tilbage står en enkel kærlighedshistorie.

Sigurd Fafnersbane er den centrale mandlige helt i den heroiske digtning. En række digte fortæller om hans vej til manddom og magt. Et af dem er »Sigurdrífumál« (Sigurdrifamål), som med sit mytologiske stof og sine mange visdomsremser minder en del om gudedigtningen.

I digtets prosaindledning siges det, at Sigurd (som netop har dræbt dragen Fafner og underlagt sig dens guld) rider op på et bjerg, hvor han ser »et stort lys som fra et bål, og skæret fra det nåede himlen«. Da han nærmer sig, ser han en skjoldborg med et vajende banner. Han går ind i borgen og ser en mand ligge og sove i fuld rustning:

»Han tog hjelmen af hans hovede. Da så han, at det var en kvinde. Brynjen sad fast, som var den en del af hendes krop. Da skar han med sværdet Gram brynjen op fra halsåbningen og ned langs begge ærmer. Han tog så brynjen af hende; da vågnede hun og satte sig op og fik øje på Sigurd«.

Denne kvinde, Sigurd vækker, er valkyrien Sigurdrífa. Fordi hun var ulydig mod Odin, stak guden »hende med en søvntorn« og svor, at hun skulle giftes og ikke mere virke i kamp. Valkyrier forekommer ofte i eddadigtningen. De er Odins møer, som deltager i slag og udvælger, hvem af de kæmpende der skal falde på slagmarken. I modsætning til den gifte kvinde, som er bundet til sin samfundsbestemte plads, er valkyrierne overnaturlige og kan flyve. Mange af heltedigtningens kvindeskikkelser, som Brynhild i kvadene om Sigurd, Svava i »Helga kviða Hjörvarðssonar« (Kvadet om Helge Hjørvardssøn) og Sigrun i »Helga kviða Hundingsbana I og II« (Det første og Det andet kvad om Helge Hundingsbane) er på én gang hverdagskvinder og overnaturlige valkyrier. Denne dobbeltrolle er allerede indeholdt i de mytologiske valkyrier, som, når de vender hjem fra slagmarken, brygger øl til og opvarter de døde helte, der sidder til bords i Valhal. I »Völundarkvida« (Vølundskvadet) bliver den ægteskabelige kvinderolle så uudholdelig for de tre valkyrier, at de flyver væk fra deres mænd for aldrig at vende tilbage.

»Sigurdrífumál« er valkyrien Sigurdrifas tale. Indledningen minder om historien om vølven, som vækkes fra de døde: »Hvad brød brynjen?/ Hvem bristede min dvale?/ Hvem løste gustne/ lænkers byrde?« Sigurd præsenterer sig selv og sit sværd, og Sigurdrifa giver ham et horn fuldt af mjød. Siden hilser hun verden i et genfødselsbillede:

Hil aser!
Hil jer, asynjer!
Hil dig, du algode jord!
Vid og ordkløgt
skænke I venligt os
og lægehænder, mens vi lever.

Lægekunsten er i flere eddadigte forbundet med kvinder. I »Fjölsvinnsmál« (Fjølsvinnsmål eller »Svipdag og Fjølsvinn«) bor kvinden Menglød på lægeurternes bjerg, og ved hendes knæ sidder ni gudinder, repræsenterende hver sin lægekunst. Som Sigurdrífa er Menglød omgivet af flammende ild, og også hun venter på en mand: »Længe jeg sad/ på Lyvjabjerget,/ jeg vented’ dig dag og døgn«.

Dette er et androgynt syn – asynjerne er kvindelige guddomme – og det samme som vølvens i »Vølvens spådom«, men modsat Odins i »Den højes ord«, som udelukkende henvender sig til mænd. Sigurdrifa hilser begge køn, og hun beder om sprog, visdom og lægekunst til både Sigurd og sig selv. Sigurd beder hende lære sig visdom, og hun begynder at overlevere alt, hvad hun ved. Mens hun kvæder, byder hun ham øl fyldt med tryllesange, galdrer og runer. Digtet består af remser med runevisdom og råd. I første del af Sigurdrifas tale lærer hun Sigurd syv runer, bl.a. sindsruner for klogskab, ordruner for veltalenhed, grenruner for lægekunst og bjergruner »skal du nemme,/ vil du bjerge børn/ og løse liv hos kvinder«.

Efter runeremsen holder Sigurdrifa inde og spørger, om Sigurd vil, at hun skal »tale eller tie«. Han ønsker, at hun skal fortsætte, og hun giver ham 11 nummererede råd, som i deres hypnotiske rytme minder om en magisk formel. Her blandes moralske råd med dagligdags livsvisdom og praktiske anvisninger som f.eks., hvordan man vasker et lig.

Sigurd vækker valkyrien med en slags voldtægt, der minder om Odins erobring af Gunlød i myten om skjaldemjøden. Begge kvinder lever i vildmarken, bor i eller på et bjerg, og de gemmer på en visdom, som de videregiver i mjød. »Sigurdrífumál« er det sidste digt i rækken af Sigurds ungdomskvad. Med erobringen af valkyrien fuldender han sin manddomsprøve. For hende betyder episoden en indvielse til kvinderollen. »Lang var min søvn,/ lang var den slummer, du brød«, siger hun, idet den unge helt vækker hende, og med sit sværd skærer hendes brynje op og gør hende til kvinde.

I slutningen af »Sigurdrífumál« begynder den store lakune i det overleverede håndskrift. Ifølge Vølsungasaga, som identificerer Sigurdrifa som valkyrien Brynhild, går hun efter mødet med Sigurd hjem til det hus, hvor hun bor med sine piger, og »broderede med guld«. Med broderiet fremstiller hun i billeder »de bedrifter, Sigurd havde udrettet«. Den androgyne verden, hun hilste ved sin genfødsel, er nu blevet mandens verden alene.

En stor del af heltedigtningen bygger på gamle germanske sagn. De kvindelige hovedpersoner er Gudrun Gjukesdatter og Brynhild Budlesdatter. Begge elsker Sigurd Fafhersbane. Brødre spiller her en stor rolle – ligesom mændenes indbyrdes alliancer. Gudruns bror er Gunnar, Brynhilds er Atle. Den centrale episode er mændenes svig mod Brynhild. Maskeret som Gunnar rider Sigurd gennem den flammende ild omkring hendes sal. Brynhild bliver gift med Gunnar, Gudrun med Sigurd. Da Brynhild opdager bedraget, får hun Gunnar til at dræbe Sigurd. Selv tager hun sit liv, mens Gudrun bliver gift med Atle, meget mod sin vilje. Atle lader hendes brødre dræbe. Hun dræber Atle. Heltedigtene beskriver disse begivenheder fra forskellige synsvinkler, uden nogen fælles handlingstråd. Digtene stemmer ikke altid overens indbyrdes. Den mundtlige tradition giver plads for flere versioner og stemmer.

Kvinder og gråd

Den norrøne heltedigtning handler om konsekvenserne af mændenes heltegerninger. Grædende kvinder går som et ledemotiv gennem hele denne digtning, og grátur (»gråd«) er dens hovedgenre. Betegnelsen grátur forekommer i selve digtningen i »Oddrúnargrátur« (Oddruns gråd eller Oddruns klage), som da også i sidste strofe definerer sig som gråd: »Til ende er nu/ Oddruns gråd«. I »Guðrúnarhvöt« (Gudrun ægger til hævn) kaldes genren for tregróf (sørgeremse), og den henvender sig både til kvinder og mænd: »Gid den møje,/ mænd må friste,/ og gid kvinders/ kvide mindskes,/ når sørgeremsen/ taler derom!«

»Gråd« er en elegitype, som kun kvinder kvæder. Heltedigtningens kvindelige elegi kendetegnes ved selvbiografiske tilbageblik, hvor gråden er æggende, anklagende, besværgende og fuld af forbandelser, udtrykt i stærkt sensuelle termer. I »Guðrúnarkviða forna« (Det andet Gudrunskvad), »Guðrúnarkviða fyrsta« (Det første Gudrunskvad) og »Oddrúnargrátur« bærer gråden hele digtet, i andre digte forekommer den i dele, af og til blot i brudstykker.

»Oddrúnargrátur« foregår også i et kvinderum. Den begynder med, at Oddrun kommer langvejs fra for at hjælpe sin veninde Borgny i barselsnød. Hun sætter sig ved Borgnys knæ og begynder sin lægedom: »stort sang Oddrun,/ stærkt sang Oddrun,/ beske galdrer/ som brød smerten«. Det hjælper. Borgny føder tvillinger, en dreng og en pige. Her går digtet over i Oddruns enetale og gråd. Siddende ved barselssengen ser hun tilbage på sit liv: »Hun tog sæde,/ en sorgtung kvinde,/ og talte lydt/ om trængselsstunder«. Grædende beskriver hun kærlighedens betingelser. Som Borgny har Oddrun måttet elske i det skjulte. Da broderen Atle opdagede forholdet, lod han elskeren dræbe. I slutningen af sin klage udtrykker Oddrun sin forundring over, at hun var i stand til at overleve det, og i sidste strofe sker en mærkelig sammensmeltning mellem rammefortælleren, der henvender sig til et publikum, og Oddrun, der betror sig til Borgny: »Du har nu lyttet/ til hvad lod vi fik,/ mørkt var vort liv,/ mit og deres;/ alle må følge/ deres eget sind. / Til ende er nu/ Oddruns gråd«.

I »Det andet Gudrunskvad« fortæller Gudrun om sit liv, fra hun var en lykkelig ungmø under sin mors omsorg, til hun bliver gift med Atle. Sorgen kommer ind i hendes liv, da hendes brødre dræber hendes første mand, Sigurd. Den eneste, der deltager i hendes sorg, er hesten Grane.

Jeg græd længe
ved Granes hals,
blank af tårer
bad jeg den tale;
ned mod græsset
sank Granes hoved,
hesten vidste,
dens herre var død.

I denne strofe erindrer Gudrun sin egen tidligere gråd, og der opstår en gråd i gråden. Den samme dobbeltgråd finder vi et andet sted i digtet, hvor Gudrun refererer sin mors gråd: »Grædende greb da/ Grimhild ordet,/ nu død trued/ dem, hun elsked«.

Da Gudrun af sine brødre har fået fastslået, at de har dræbt Sigurd, går hun ud i skoven for at lede efter resterne af hans lig: »Da lod jeg bag mig/ brødre og hjem/ at opsøge,/ hvad ulven levned«. Hun sidder ved Sigurds lig en hel nat, alene i den ødeste vildmark og omgivet af skrigende ravne og hylende ulve. Beskrivelsen er fuld af gru, men her græder hun ikke: »ikke jeg hulked,/ ej hænder vred,/ ej klynked højt/ som kvinder ellers«.

Gudrun vender ikke tilbage til det samfund, hun forlod. Efter fem dages flugt gennem vildmarken ankommer hun til et andet samfund, til Tora i Danmark. Her skjuler hun sig, indtil hendes mor finder ud af, hvor hun er, og kommer for at hente hende. Moderen går patriarkatets ærinde og vil, at Gudrun skal gifte sig med Atle. Mor og datter strides, og striden minder om den mellem Skirner og Gerd i »Skírnismál«. Moderen brygger en drik, som får Gudrun til at glemme, og det ender med, at hun overgiver sig. Tvangsgiftermål som dette er et meget almindeligt motiv både i eddadigtningen og i fornaldersagaerne, hvor det oftest fører til ægtemandens død.

I Vølsungasagas bearbejdelse af »Det andet Gudrunskvad« sker der en bemærkelsesværdig forskydning, som betyder, at kvindestemmen forsvinder. Udgangspunktet for digt og saga er det samme: Gudrun mindes Sigurd og klager over hans død. I digtet foregår dette, efter at Gudrun er blevet gift med Atle, og hjemme hos ham. Digtet er en erindring, som beskriver Gudruns indre liv og flakkende sind. I sagaen derimod fremsiger Gudrun sine prosaklager kort efter Sigurds død, og de omfatter kun digtets første del, som omhandler begivenhederne, før hun flygter. Efter episoden med hesten Grane skifter fortællingen til tredje person. Det sker samtidig med, at Gudrun flygter ud af samfundet: »Derefter forsvandt Gudrun ud i skovene. Hun hørte ulve tude alle vegne omkring sig«. Dermed forsvinder hun også som den talende, og hendes tilbageblik ændres til en lineær episk fortælling.

»Det første Gudrunskvad« tager udgangspunkt i den halve strofe i »Det andet Gudrunskvad«, hvor Gudrun med tørre øjne sidder vagt ved den døde Sigurd i skoven. Nu sidder Gudrun ved Sigurds lig i et lukket rum med kvinder omkring sig og kan ikke græde. Mænd forsøger med ord at lindre »hendes hårde sind« og kvinder ved at fortælle om deres egne sorger. Omkvædet »Græde kunne/ Gudrun ikke«, findes efter hvert af disse forsøg. Først da Gudruns søster fjerner lagnet fra Sigurds lig, giver hun sig hen. »Da græd Gudrun,/ Gjukes Datter,/ så tårerne fløj/ gennem håret«. Samtidig forløses hendes sprog, og hun begynder at tale.

Optakten til gråden er erindringen om den elskede mand, som beskrives i naturmetaforer og hæves over andre mænd: »Så var min Sigurd/ mod sønner af Gjuke,/ som et grønt løg/ over græssets flade«. Gråden er blandet med anklager, der i kraft af gentagelsen får besværgelsens karakter:

Gjukes sønner volder
Gjukes sønner volder
min ulykke
og deres søsters
svare gråd.

»Atlakviða« (Atlekvadet eller »Det grønlandske Atlekvad«) handler om Gudruns hævn over Atle, som har ladet hendes brødre dræbe. Digtet fortælles i tredje person og som dialoger mellem flere personer. Gråden er her et væsentligt motiv, og den ses som en modsætning til hævnen. Alle græder undtagen én: »dog én, Gudrun,/ fælded ikke gråd/ trods sine to brødre,/ der tappert døde,/ og de unge sønner«. Hun græder ikke, men handler. Hun dræber sine egne og Atles sønner og giver Atle dem at spise. Derefter dræber hun Atle med et sværd efter at have lammet ham med en drik. Hun afbrænder hallen og hele hirden i et billede, der minder om apokalypsen i »Vølvens spådom«: »Budlunghallen/ brændte lystigt,/ gammelt grantømmer/ i gården styrted«.

De samme begivenheder beskrives i »Atlamál« (Atlemål eller Det store Atlekvad). Da brødrene kommer til deres svoger Atle, forsøger Gudrun først at forlige de stridende parter. Da det ikke lykkes hende, deltager hun i deres kamp og kaster kvinderollen af sig i en mægtig metafor: »Belæsset med brystsmykker/ brat sled hun dem af/ slængte fra sig sølvet,/ så det sang og knustes«. En eksplicit kritik af mandssamfundet fremføres senere, da hun siger: »Knust ligger kvinders/ kraft, når mænd vil det«. Disse ord udtaler hun i den sidste strid med Atle, og de er motiveringen for hendes grusomme handling.

»Gudrun ægger til hævn« indledes med, at Gudrun hidser til hævn, men digtet munder ud i gråd. I prosaindledningen siges det, at Gudrun gik ned til havet, da hun havde dræbt Atle. Hun vader ud i vandet for at drukne sig, men kan ikke synke. I stedet driver hun over fjorden til et andet land, hvor kongen får hende til hustru. Digtet har en ramme, hvor et »jeg« træder frem som en traditionsbærer af Gudruns sørgeremse, men digtet er samtidig Gudruns selvbiografi. Det beretter om mange af de samme begivenheder som »Hamðismál« (Hamdersmål eller Det gamle Hamderskvad), men fra et andet perspektiv. Begge digte indledes med, at Gudrun ægger sine sønner til at hævne datteren Svanhild, som hendes mand lod dræbe ved at træde hende ned under hestehove. I »Hamðismál« bruger Gudrun gråden som middel. Sønnerne drager af sted, og fortællingen følger dem. I »Gudrun ægger til hævn« er fortællingen imidlertid igen hos Gudrun, som efter at have sendt sine sønner i døden grædende sætter sig på tunet uden for sit hus:

Grådkvalt gik så
Gjukes datter
med hjertet tynget
at sidde i tunet
og tælle
tårevædet
sine sorger
og mange sår.

Sorgerne græder hun frem i to strofer, men da hun vil fortsætte i den tredje, strejker den skrivende, digtets traditionsbærende jeg: »Mangen sorg husker jeg«, er det eneste, han har skrevet af strofen. I videnskabelige udgaver af digtet munder denne strofe ud i en række punkter, som viser lakunen. I andre udgaver er den for det meste helt strøget. Det er umuligt at vide, hvor mange strofer der mangler. I den næste bevarede strofe er scenen skiftet. Gudrun taler med den døde Sigurd, som er kommet for at hente hende med sig, og hun går af sted til bålet: »Lad brænde mit bryst/ og dets bitre fylde!«.

Oprør og arbejdssang

»Grottasöngur« (Grottesangen) er den eneste bevarede arbejdssang fra eddadigtningen. Den står ikke i Codex Regius, men findes i Snorres Edda. I digtets rammefortælling siges det, at den danske konge Frode køber to jættekvinder, som er stærke nok til at dreje den enorme kværn Grotte. I begyndelsen maler de guld og fred og lykke for kongen og hans rige. Men da kongen ikke under dem hvile, »fortælles det, at de kvad de vers, som hedder Grottesangen«. Inden de er færdige med at kvæde, har de malet en hær mod Frode, som dræbes.

»Grottesangen« er mere et digt om arbejdssang, end det i sig selv er en arbejdssang. Den er også et digt om patriarkatets tyranni og kvinders oprør. Metaforerne bygger på modsætningen mellem mænd med magt og kvinder i trældom. En stor del af digtet består i jættekvindernes ensidige dialog med deres tyran, hvor de truer ham gennem deres magiske sang: »Vågn nu, Frode!/ Vågn nu, Frode!/ hvis du vil lytte/ til vore sange/ om svundne tider«.

Jættekvinderne synger sammen eller på skift, mens de drejer kværnen:
De sang og svang
svedigt kværnen.

Kværnsangens arbejdsrytme gennemtrænger digtet som en besværgelse: »Læg så kværnen!/ Løft så stenen!«. Jættekvinderne er »fremsynede«, og som vølven i »Vølvens spådom« lægger de stor vægt på deres egen visdom, men også på fællesskab og solidaritet: »Vi ved det begge!« I et selvbiografisk tilbageblik mindes de deres barndom og tidligere liv. Som vølven er de opvokset under jorden: »Vi løb ni/ vintre muntre/ hjemme hos jætter/ i jorddybet«, og de har som valkyrier deltaget i kampe, men er nu »magtfulde møer/ holdt som trælkvinder«, og tilbageblikket fortsætter i klager: »Nu er vi kommet/ til kongsgården, trøstesløse/ må vi trælle for ham;/ snavs æder sålen/ og sne næsen,/ Frodes fredskværn/ fængsler vor styrke«.

De gør oprør, tager magten over kværnen og maler død og fordærv over deres tyran: »Kvinderne knuger/ om kværnstangen,/ end så unge/ og jættevrede«. Kværnen bryder sammen og med den hele kongeriget. Digtet ender med jættekvindernes ironiske bemærkning: »Vi har aset, Frode,/ nu vil vi standse,/ værket er gjort/ af kvinder ved kværn«.

Her slutter digtet, men sagnet fortsætter. Der opstår nemlig et nyt patriarkat med den samme undertrykkelse af jætter og kvinder. Den sejrende søkonge Mysing tager Grotte og Fenja og Menja med sig på sit skib og lader dem male salt: »Midt om natten spurgte de, om ikke Mysing var blevet godt træt af salt. Han bad dem male videre. De malede endnu en tid indtil skibet sank, og hvor det sank, opstod et svælg, hvor havet vælder ind i kværnens øje«.

Apokalypsen minder om den i »Vølvens spådom«, men indeholder overhovedet ingen utopi. Skibet er en metafor for samfundet omgivet af den vilde natur. Det synker, og kvinderne med, og ingen af dem kommer op igen.

Kroppen og kvindens magt

En række af de digte, der er citeret og bevaret i de forskellige sagaer, slutter sig til eddadigtningen uden at være kanoniseret i Codex Regius. Mange af dem fremføres af kvinder og kendetegnes ved kropslige metaforer, spådomme og forbandelser, mens »gråden« som digtform er forsvundet.

»Darraðarljód« (Spydsangen), bevaret i Njals saga, minder om »Grottesangen«. I begge digte synger kvinder ved arbejdet, mens de bestemmer over mænds skæbne. I »Grottesangen« synger de ved kværnen, i »Spydsangen« ved væven. Ordet »darraður« betyder spyd, men det er i sagaen blevet til navnet på en mand. I digtets rammefortælling fortælles det, at en mand ved navn Darrad en dag ser 12 mænd ride samlet hen til en kvindestue. Han går derhen og ser gennem en glug 12 kvinder stå ved en væv og synge. Væven består af mandshoveder og tarme. Kvinderne bruger sværd som slagbord og pile som skyttel. De kvæder et langt digt om kamp, og Darrad forstår, at de er valkyrier, der væver mænds skæbne. Digtet er en vision, præget af grotesk grumhed. Kvinderne definerer sig selv og deres magt i første strofe:

Vi har udspændt
på vævbommen
en blæsende trådsky,
blod den regner!
Verdensvæven
varsler kampen
Gauts møer fylder
dens grå tråde
med Randves banes
røde islæt.

Hen over denne uhyggelige væv synger valkyrierne deres vers, hvor kamp og blod væves sammen med kvindearbejdet. De væver og synger, mens slaget står på. Vi ser ind i to verdener på én gang: kvindernes ved væven og mændenes i kamp. Digtets rytme er hurtig; som i den vilde kamp og det hektiske arbejde, der skildres, findes der intet hvilepunkt. Arbejdsrytmen slår igennem i omkvædet:

Slå, slå væven,
slå spydvæven!

For virkelig at understrege deres spådomme nævner valkyrierne sig ved navn: »Og Hild væver/ og Hjørtrimul,/ Sanngrids, Svipuls/ sværd er dragne;/ skærpen brager,/ skjoldet knager,/ når hjelmhunden/ slår jern sønder«. I digtet viser døde, lemlæstede kroppe kampens gru og destruktion. I overensstemmelse med apokalypsen river kvinderne væven ned, da de har kvædet deres digt, og kampen er forbi. Det fortælles, at hver beholder, hvad hun har i hånden. Darrad går bort fra gluggen og hjem, mens kvinderne stiger til hest og rider bort, seks mod syd og seks mod nord.

Kvinderne kvæder deres digt i et lukket kvinderum, men for at det skal kunne bevares, må en mand høre det. Mod slutningen af digtet tiltaler valkyrierne lureren og beder ham lære sig deres ord og føre dem videre: »Men lær hver,/ som hører os,/ vort spydkvæde/ og spred ordet«. Det er her interessant, at digtet i litteraturhistorien har fået navn efter manden, som hører på det, og som traderer det fra kvinderummet og ud i samfundet. I sagaens fremstilling er manden Darrad episodens hovedperson. Han har en vision om valkyriernes vision.

Mange af de groteske digte, der i fornaldersagaerne er lagt i munden på kvinderne, tjener til at dekonstruere heltenes manddom, og de fremføres ofte i humoristiske og lidet helteagtige situationer. På et af sine erobringstogter længst mod nord konfronteres helten Ørvar-Odd i Örvar-Odds saga med en stor jættepige, som hele tiden minder ham om, hvor lille han er. Hendes far har frelst Odd fra en kæmpefugl ude i vildmarken og bragt ham med sig hjem som legetøj for sin datter Hildegun, som skal opfostre ham sammen med sin nyfødte bror. Det fortælles, at Odd, når han står ved siden af hende, når hende til midt på låret. Hildegun løfter ham op, drejer ham forundret rundt og sætter ham så på sit knæ og kvæder en vuggevise:

Lille skvat,
og klat under næsen,
større var Gudmund,
født i går.

Hun lægger ham i vuggen hos jættebarnet og kvæder vuggeviser for dem begge to. Da Odd ligger uroligt, løfter hun ham op og sætter ham i sengen hos sig. Det ender med, »at Odd legede alt det, han kunne lide«. Det er han i stand til, selv om han kun når hende til midt på låret. Da han skal rejse sin vej for at gøre nye erobringer, siger Hildegun, at hun elsker ham, »skønt du er lille«, og fortæller ham, at hun venter barn, »selv om det må forekomme utroligt, at du duer til den slags, så lille og ynkværdig som du er«. Da sønnen, som har arvet sin mors størrelse, senere møder sin far, udbryder han: »Jeg kan næsten ikke tro, at du er far til mig, så lille og sølle du synes mig«.

I »Buslubæn« (Buslas bøn), bevaret i den pikareske Bósa saga (Boses saga), har vi en konfrontation mellem en troldkyndig kvinde og en mægtig konge. Scenen udspiller sig i hans soverum. Det fortælles, at Hring, kongen af Gautland, har fængslet bondesønnen Bose og agter at lade ham dræbe. Aftenen før henrettelsen går konen Busla, Boses trolddomskyndige amme, ind i det rum, hvor kongen sover, »og istemte den bøn, som man siden har kaldt Buslas bøn«. Busla kalder selv sin bøn for »þula« (dvs. remse), og den indledes med, at hun lokaliserer kongen i sengen: »Her har Hring leje«. Busla truer kongen med alt ondt, hvis han ikke slipper Bose. Busla har identitet som digter og betvivler langtfra sit digt: »Hør min bøn, konge/ Busla den synger,/ så den hele jord/ får hørt sangen«. Kongen prøver at lukke munden på hende: »’Ti, du utyske, og føj dig bort, eller jeg lader dig lemlæste for det onde, du ønsker over mig’«.

Denne sagas fortæller er meget lystig – og speciel. Han spiller rollen som den litterære institutions kristne repræsentant. Og som den, der nedskriver sagaen, griber han ofte ind i fortællingen med parodiske kommentarer. Han gengiver »Buslas bøn« i tre dele med prosaforklaringer imellem og kun brudstykkevis, og han roser bønnen ved at sige, at den er kendt viden om, samtidig med, at han erklærer sig meget uvillig til at gengive den: »Der er i den mange og onde ord, som kristne mænd bør undlade at tage i deres mund. Dog således lyder de første ord«. Efter første del fristes han til at fortsætte, men før han gør det, tager han forbehold med en litteraturhistorisk set bemærkelsesværdig kommentar, som i al sin parodi viser, hvordan den dominerende kultur gennem sin skrift kan censurere kvindestemmer. Om anden del af digtet og dets egentlige forbandelse siger han nemlig: »Jeg vil undlade at skrive den, for det vil ikke gavne nogen at gentage den, og det sker vanskeligst, hvis den ikke skrives«.

Da Busla har kvædet digtets første del over den liggende konge, vil han rejse sig, men kan ikke. Busla påkalder sig nu alle slags naturfænomener, som skal besejre kongens magt:

Turs og alver
og troldkvinder,
bistre bjerg-riser
brænde dine haller;
hade dig rimturser,
hingste skænde dig,
strå stikke dig,
og storme svimle dig,
og ve vorde dig,
hvis ikke min vilje du gør!

Derefter tilbyder kongen Busla et kompromis, »’førend du ønsker mere ondt over mig’«. Bose skal ikke dræbes, men tvinges i landflygtighed. Det vil Busla imidlertid ikke gå med til og istemmer »det vers, som kaldes Syrpuvers, og som rummer den stærkeste galdrer«. Fortælleren/skribenten er så oprørt over dette, at han kun gengiver versets afslutning, som er en gåde i runer. Den sidste linje skriver han med runebogstaver (se billede).

Hvis kongen ikke kan råde, som Busla finder rigtigt, skal hunde skambide ham til døde og hans sjæl ende i helvede. Da Busla har sluttet sin bøn, fortælles det, at kongen næppe vidste, »hvad han skulde svare på hendes forbandelser«. Han giver op og sværger Busla troskabsed, og »derpå forsvandt den gamle«.

En lignende dekonstruktion af manddommen (og den falliske magt) gennem humor og grotesk metaforik ses flere steder i fornaldersagaerne og i fortællinger, der bygger på gamle digte. I »Völsaþáttur« (Fortællingen om Vølse), bevaret i Flateyjarbók, konfronteres den norske kongemagt med en fallos. Fortællingen foregår i den fjerneste vildmark, og som sin kilde henviser den til et gammelt digt:

»Efter hvad der siges i et gammelt kvæde, boede på et fjordnæs, nordligt i Norge … fjernt fra store bygder og fra alfarvej en bonde med sin hustru, de var lidt til års«.

På gården bor desuden deres to børn, en søn og en datter, en træl og en trælkvinde og hunden Lærir. Disse mennesker kender intet til den hellige tro. Bondens pakhingst dør, og da den er fed, og hedninger spiser hestekød, tilberedes og fortæres den. Trællen afskærer »med et rask snit det lem, som efter naturens orden den slags skabninger har til avl … og som, efter hvad de gamle skjalde siger, hedder dingel på heste«. Bondesønnen kommer grinende ind i stuen til sin mor, søster og trælkvinden og truer dem med dingelen. Han kvæder et spottevers, hvor han giver den navnet Vølse (etymologisk det samme som fallos). Trælkvinden slår en høj latter op, mens søsteren beder ham om at »straks fjerne den afskyelige tingest«. Bondekonen tager Vølse, »tørrer den … svøber den i lin og lægger løg og andre urter ved … og gemmer den i sin kiste«. Det fortælles, at hun fra da af tager den frem med de samme ord hver aften, og det fører til, »at hun skænker den hele sin tillid og holder den for sin gud, ledende i samme vildfarelse både husbond og børn og hele sin husstand«. Hver eneste aften bærer hun Vølse ind i stuen, de tilstedeværende får den overrakt efter tur, og hver af dem kvæ-der en strofe over den.

Kong Olaf kommer til gården sammen med to af sine mænd, alle tre forklædt. Mens de spiser om aftenen, kommer konen ind med Vølse i favnen. Hun tager linnedet af den, lægger den i bondens skød og kvæder en vise: »Kraftig er du, Vølse,/ af kisten tagen«. Bonden »lod ret mut«, men tager imod den, kvæder en strofe og sender Vølse videre. Den går nu fra hånd til hånd, og alle kvæder en obskøn strofe med det lidt varierede omkvæd: »Tag du mod Vølse!« Da den når til en af kongens mænd, skjalden Tormod, fortælles det, at han meget omhyggeligt undersøger, »hvordan Vølse var formet«. Han smiler, mens han kvæder sin strofe, der siger, at han aldrig på nogen af sine rejser har set mage til »lem opkrængt/ løbe langs bænke«. Derefter rækker han Vølse til kongen, som smider den ned på gulvet til hunden. Bondekonen skælver og kvæder, men hunden snapper Vølse og æder den. Kongen kaster sin forklædning, og det hele ender med, at alle i husstanden går over til den rette tro.

Litteraturhistorien ser på »Fortællingen om Vølse« som et vigtigt religionshistorisk dokument, som en genklang af ægte gammel kult. Fortællingen er imidlertid klart parodisk. Den skal tjene som et eksempel på kong Olavs hellighed: »Af den slags kan ses, at det lå Olav meget på sinde at ødelægge og udrydde al dårlig skik og hedenskab og trolddom i de fjerneste afkroge af Norges rige«. Kongen har en skjald med sig til at digte om erobringerne. Parodien rammer derfor ikke kun kongelegender og kongesagaer, men også skjaldene og deres lovkvad.

Kampen mod jættekvinderne

Jættekvinder udfordrer heltenes manddom, og jættekvinder er der mange af i fornaldersagaerne. Metaforisk afslører de mændenes angst for en kvindelig magt, som er større end deres egen. I jættekvinderne smelter naturen og kvinden sammen til ét. Kampe med jættekvinder er da også et så almindeligt motiv i fornaldersagaerne, at der dannes en myte med et bestemt narrativt mønster.

I modsætning til konfrontationen med vølven, der finder sted i samfundet, foregår kampen med jættekvinderne i vildmarken, oftest på en strand eller ved en eller anden form for grænse. Helten kommer sejlende til nordlige egne, ofte sammen med sin fostbroder eller en flok mænd. Hvor vølven fra vildmarken kommer ind i samfundet udefra, rejser den mandlige helt fra samfundet ud i det vilde. I modsætning til vølven, der er gammel og alene, er jættekvinderne unge og ofte to eller flere sammen. De bor i bjerge og går i ét med naturen. De skildres som modbydelige, altid i kropslige og ofte også i seksuelle termer. Jættekvinderne er nysgerrige, og de viser en særlig interesse for mændenes skibe, som de forsøger at ødelægge. Der opstår en strid på vers mellem helt og jættekvinde, hvor jættekvinderne enten udfordrer manden seksuelt eller sætter spørgsmålstegn ved hans manddom. I den derpå følgende kamp bruger manden våben, mens jættekvinden udelukkende kæmper med brug af sin krop. Lemlæstelsen af jættekvinderne skildres meget detaljeret og med en nærmest sadistisk fryd. Jættekvinderne skriger, når de flygter eller bliver dræbt. Ofte følger en kommentar, som så fortæller, at drabet er noget af en heltegerning.

Gríms saga loðinkinna (Grim Låddenkinds saga) fortæller om helten Grim, som ankommer til en strand nord for Finnmarken efter store strabadser til søs. Han trækker sit skib på land og finder en hytte. En nat vågner han ved latter udenfor. Han springer op, griber sine våben og går ud. To jættekvinder står nede ved hans skib og griber »fat i hver sin stævn af skibet og ville flå det itu«. Han tiltaler dem på vers og spørger, hvad disse hæslige »klippeboersker« hedder, »som skade vil/ mit skib«. De besvarer høfligt hans spørgsmål og præsenterer sig så:

Feima jeg hedder
født blev jeg nordpå
Rimners datter fra højfjeldet.
Her er min søster
dobbelt så dygtig
ved navn Kleima
kommet ned til havet.

Han kalder dem for »de værste blandt kvinder« og truer dem med alt ondt. Kleima kvæder, besværger og spår, at han og hans mænd ikke vil vende uskadte hjem. Grim viser sine våben frem og kvæder, at de nu kan få at vide, »hvad der duer bedst/ pilen eller næven«, mandens våben eller kvindens krop. Han affyrer en af sine pile mod Kleima og dræber hende på stedet, mens han hugger til Feima med øksen. Jættekvinden skriger højt og flygter langs stranden med øksen i ryggen. Hun løber op på et bjerg og ind i en stor grotte. Grim følger efter, men må bruge sine våben for at kunne bestige bjerget. Inde i grotten sidder Feimas forældre, sådan at Grim kan se, »hvordan de begge var indrettet mellem benene«. Før Feima styrter død om, når hun at fortælle, at hendes søster ligger dræbt nede på stranden, og at »ugerningsmanden« Grim Låddenkind står bag: »’Han og hans forfædre er bedre egnede end andre mænd til at dræbe trolde og bjergfolk’«. Og jætten kommenterer: »’Det var ikke så lidt af en heltebedrift at dræbe jer, den ene seks, den anden syv år gammel’«. I det samme træder Grim ind i grotten »og huggede så hårdt til Rimner, at hovedet røg af«. Så springer jættekonen Hyrja på ham, »og kampen blev både hård og langvarig, for hun var en kæmpemæssig trold, og Grim var meget stærk«. Kampen ender med, »at han greb hende om hoften og svang hende i vejret, så hun faldt. Så huggede han hovedet af hende og lod hende ligge død tilbage og gik så til sin hytte«.

Jættekvinderne viser sig at være børn, de er kommende kvinder, som det gælder om at standse allerede i opvæksten. En hel jættefamilie er destrueret.

Der findes endnu en metode til at skaffe sig af med jættekvinder, nemlig at frelse dem ved at ligge med dem. På den måde kan de forvandles til almindelige kvinder. På den rejse, hvor Grim dræber jættefamilien, ligger han et andet sted såret på stranden efter en kamp og er ved at dø. Da ser han en kvinde, »hvis man kunne kalde hende sådan«. Hun er ikke højere end syv vintre gamle pigebørn, men så tyk »at Grim tænkte, at han ikke ville kunne favne om hende«. Hun er sort både på hår og hud, skællet og hæslig, med kort hals og krum næse og ned til bagdelen iklædt en skindsærk. »Temmelig ukysselig forekom hun ham, for snottet hang ned over læberne«. Hun går hen til Grim og tilbyder at frelse ham, men sætter visse betingelser, og hun håner ham ved at sige: »’Lavt ligger nu Helgolands høvdinger’«. Så løfter hun ham op under skindsærken og løber med ham »som var han et barn og så hurtigt, at han fyldtes af luft«. Da hun endelig lægger ham ned inde i en stor grotte, synes Grim, »at hun var endnu hæsligere end før«. Han bliver alligevel nødt til at kysse hende og ligge med hende om natten. Og han er trods alt en smule tiltrukket, for da hun forbinder hans sår, finder han det sært, »at hun havde så smidige fingre, når hendes hænder dog var så grimme, for han syntes, de lignede gribbekløer mere end menneskehænder«. Da Grim vågner om morgenen, ser han en smuk kvinde ligge ved siden af sig i sengen, mens den hæslige troldkvindeham ligger på gulvet. Den smukke kvinde i sengen er symbolsk nok faldet i afmagt. Han stænker vand på hendes ansigt og brænder hammen af, og hun vågner og takker ham for, at han har frelst hende. Hun viser sig at være Grims fæstemø, som forsvandt en uge før deres bryllup, og han fører hende tilbage til samfundet og gifter sig med hende.

Kvindeoprør og genretvang

Islændingesagaerne er en mandlig genre, der skildrer mennesker og samfund fra et patriarkalsk perspektiv. De mest almindelige motiver er mændenes heltebedrifter med dertil hørende kampe, forhandlinger og udlandsrejser. Kvinderne har ikke megen plads i denne genre. De ses som objekter for de mandlige helte og vurderes efter, hvordan de forholder sig til genrens helteideal. Der findes dog enkelte sagaer, som forsøger at bryde denne genre og overskride dens indbyggede ideologi. Således er Fóstbræðra saga (Fostbrødresaga) en parodi på genren. Gennem grotesk metaforik og ironiske understatements fremstiller sagaen de mandlige helte, »fostbrødrene«, som komiske antihelte, mens de kvindelige personer står for det normative og udtrykker sagaens kritik.

En anden type genrebrud findes i Laxdæla saga. Den er en af de få islændingesagaer, der har – eller forsøger at have – en kvindelig hovedperson. Hvad der i sagagenren traditionelt skildres som objekt, forsøger Laxdæla saga at gøre til handlingens subjekt. Imidlertid kan en sagas handling ikke drives frem af en kvindes oplevelser alene. De traditionelle ingredienser som fejder, rejser og forhandlinger må også være der, og i Laxdæla saga er de det i så høj grad, at de ofte overskygger sagaens kvindelige perspektiv. Der opstår en konflikt mellem den kvindelige erfaring, sagaen vil udtrykke, og den mandlige genre, den skriver sig ind i.

Fortællingen om Gudrun og hendes liv strækker sig over størsteparten af Laxdæla saga. Alligevel er hun langtfra hele tiden til stede. Store afsnit handler om hendes brødre, bejlere, ægtemænd og sønner. Men det er hende, der danner rammen om fortællingen og holder sammen på trådene. Første gang Gudrun optræder i sagaen, fortæller hun den vise Gest Oddleifsson fire drømme, som hun beder ham om at tolke. Drømmene lægger samtidig grunden for hendes livshistorie og for sagaens struktur. I den første drøm bærer Gudrun et hovedtørklæde, som ikke klæder hende, og som hun kaster fra sig i en bæk. I den anden har hun en ring af sølv, som glider af hendes hånd og forsvinder i en sø. I den tredje bærer hun en fingerring af guld, der støder mod en sten og går i to stykker, og i den fjerde drøm bærer hun en hjelm af guld og ædelstene. Den falder af og bliver borte i havet. Gest ser i drømmene tydeligt, hvilken fremtid der venter Gudrun. Drømmene viser sig at handle om fire ægtemænd. Som så ofte i sagaen reagerer Gudrun med kropssprog: »Imens drømmene blev tydet, blev Gudrun blodrød og talte ikke et ord«. Gudruns ægtemænd indføres siden i sagaen, den ene efter den anden, og de ligesom cirkulerer omkring hende og ses i forhold til hende, indtil de forsvinder, og hun igen står alene. Strukturelt modsvares Gudruns drømme af den berømte samtale mellem hende og sønnen Bolle mod sagaens slutning. Her giver Gudrun et sidste tilbageblik over sit liv. Det fortælles, at Bolle jævnligt sidder hos sin mor, og at de taler meget. Så spørger Bolle: »’Vil du fortælle mig en ting, mor, som jeg er nysgerrig efter at vide? Hvem af dine mænd har du elsket mest?’« Gudrun svarer ved at diskutere hver ægtemands kvaliteter. Da siger Bolle:

»’Jeg forstår udmærket, hvad du fortæller mig, om hvordan dine ægtemænd hver især var, men du har stadig ikke sagt, hvem du elskede mest. Du behøver ikke at skjule det længere’. Gudrun svarer: ‘Du driver hårdt på, min søn’, siger Gudrun, ‘men skal jeg sige det til nogen, så vil jeg foretrække dig’. Bolle bad hende gøre det. Da sagde Gudrun: ‘Ham var jeg værst, som jeg elskede mest’«.

Gudrun taler i gåder, og det står endnu ikke klart, hvem hun elskede mest. Men hendes søn lader, som om han forstår. Umiddelbart herefter fortæller sagaen i nogle få linjer om Gudruns sidste leveår og om hendes død.

Ifølge forskningshistorien står sagaens konflikt mellem Kjartan og Bolle, det vil sige imellem to mænd, som det er almindeligst i islændingesagaerne. Det særlige ved Laxdæla saga, og det, der adskiller den fra andre sagaer om kærlighed, er, at konflikten ikke udspilles mellem to mænd, der elsker den samme kvinde, som f.eks. i Gunnlaugs saga, men mellem de elskende selv. Konflikten mellem Kjartan og Gudrun er en typisk og tydelig kønskamp. Den slår ud, da Kjartan fortæller Gudrun, at han skal rejse til udlandet og beder hende om at vente på ham. Vi får en strid mellem mand og kvinde, og de taler ikke samme sprog:

»’Der har du truffet en hastig beslutning, Kjartan’. Hun lod nogle ord falde, hvoraf Kjartan forstod, at Gudrun ikke brød sig om det. Kjartan sagde: ‘Lad dig ikke gå på af det, jeg skal gøre noget andet, som du vil glæde dig over’. Gudrun sagde: ‘Gør du det, for jeg skal straks sige, hvad jeg ønsker’. Kjartan bad hende gøre det. Gudrun sagde: ‘Så vil jeg rejse udenlands med dig i sommer, dermed har du gjort godt igen for din forhastede beslutning, for jeg elsker ikke Island’. ‘Det kan ikke lade sig gøre’, siger Kjartan, ‘dine brødre er umyndige og din far gammel, og de er helt uden hjælp, hvis du rejser ud af landet, men vent på mig i tre år’. Gudrun sagde, at det kunne hun ikke love noget om, og hver stod fast på sit, og dermed skiltes de«.

Intet sted i sagaen kommer modsætningen mellem kvindens plads og mandens verden tydeligere frem end her. Gudrun vil ikke sidde som fæstemø på Island, hun vil ud i verden. Da Kjartan nægter Gudrun at rejse med, henviser han til hendes omsorgsfunktioner. Hun skal blive hjemme og passe sine små brødre og sin gamle far. Sagaen fortæller også omhyggeligt, hvad kvinderne foretager sig, mens deres mænd er ude at rejse. Mens Høskuld er udenlands, bl.a. for at købe sig den dyreste frille han kan finde, passer hans kone Jorun »hans hus og børn«, og det samme gør Torgerd, mens Olaf På rejser, skønt hun ikke bryder sig om det. Denne kontrast mellem mandens verden og kvindens plads udtrykker sagaen senere eksplicit i Torleik Bollasons ord, da han beder sin mor og Torkel om rejsepenge, »’for det keder mig at sidde hjemme som kvinder’«.

I Laxdæla saga konfronteres kvinderollen ofte direkte med mandsrollen. Da Bolle vender hjem efter at have dræbt Kjartan, sammenligner Gudrun sine kvindelige sysler med hans mandlige heltegerninger, mens hun gør ham opmærksom på deres forskellige roller: »’Det var så morgenens arbejde; jeg har spundet garn til tolv alen, og du har fældet Kjartan’«. Vi har en parallel skildring i episoden, der fortæller om drabet på Bolle. Gudrun og Bolle opholder sig i en sæterhytte, da fjenden kommer for at tage hævn, og Bolle ved, at han vil blive dræbt: »Bolle talte til Gudrun og bad hende gå væk fra sæteren og sagde, at dette møde kun kunne falde ud på en måde, der ikke ville glæde hende. Gudrun sagde, at hun ikke tænkte, der ville foregå andet, end hvad hun kunne se på, og sagde, at Bolle ikke ville tage skade af, at hun var i nærheden af ham. Bolle sagde, at han ville bestemme, og enden blev, at Gudrun gik væk fra sæteren. Hun gik ned ad brinken til en bæk, der løb dér, og gav sig til at vaske sit lærred. Bolle var nu alene i sæteren; han tog sine våben, satte en hjelm på sit hoved og havde et skjold foran sig og sværdet Fodbider i hånden«.

Her kommer kontrasten tydeligst frem i billedsproget, i metaforen med kvinden der vasker sit lærred i bækken, og manden der kæmper med skjold og sværd. Det er interessant at notere sig, at da Bolle jager Gudrun ud af sæterhytten, jager han hende samtidig ud af handlingen. Kampe er ikke for kvinder, og Gudrun er da heller ikke til stede i disse to situationer, de mest spændingsfyldte i sagaen. Handlingen følger Kjartan og Bolle, men vi får omhyggeligt at vide, hvad Gudrun føler og foretager sig, mens dette foregår.

Sagaens forskellige kvindeoprør samles i skildringen af Gudrun. Hendes oprør mod kvinderollen kommer ikke blot til syne i konflikten med Kjartan, men også i alle hendes ægteskaber. Torvald trodser hun ved at sløse hans penge væk og ved at stå i forhold til en anden mand. Over for Tord består det oprørske i, at det er hende, der frier til ham gennem at provokere ham til at lade sig skille fra sin kone. Bolle truer hun med skilsmisse, hvis han ikke gør, som hun vil. Hendes mest tydelige oprør er rettet mod Torkel, hendes sidste mand, på deres bryllupsdag. Hun har bag hans ryg taget imod en fredløs mand, Gunnar, som Torkel og flere andre stormænd er ude efter. Det opdages under selve brylluppet, og Torkel beder sine mænd gribe Gunnar: »Men Gudrun sad inde på tværbænken med kvinder omkring sig, de havde lin over deres hoveder. Så snart hun bemærkede det, stiger hun ned fra brudebænken og råber til sine mænd, at de skal komme Gunnar til hjælp; hun sagde, at de ikke skulle skåne nogen mand, uanset hvem der viste dem fjendskab. Gudrun havde mange flere folk, så nu tog sagen en anden vending end ventet«.

Den vise Snorre lægger sig imellem og beder Torkel om at besinde sig, »’for du vil aldrig få en sådan kone som Gudrun, selv om du søger viden om’«. Torkel indser, »at han talte sandt« og går med til et kompromis. Denne skildring af Gudrun, der stiger ned fra brudebænken i brudeudstyret og med lin over hovedet for at ægge til kamp mod sin egen mand, er et stærkt billede på hendes ønske om at overskride den passive kvinderolle og gribe ind i mændenes verden. Det at ægge er et af de mest almindelige kvindemotiver i islændingesagaerne, som i de øvrige genrer i den norrøne litteratur. Dette motiv er oftest blevet tolket som et tegn på kvindernes magtposition i forholdet til mændene, deres forholdsvis stærke stilling i middelalderens Island. Det kan imidlertid også ses som et udtryk for det modsatte, det vil sige som udtryk for en social og kulturel undertrykkelse. Kun gennem mænd kunne kvinder agere på overfladen, og i sagaer, der handler om stridigheder og konflikter mellem mænd, kan kvinder kun deltage i handlingen ved at ægge mændene.

I Laxdæla saga findes mange tegn på kvindeoprør i forskellige udformninger. Unn den Dybsindige er landnamskvinde, hvad der i og for sig er en mandsrolle, og hun behandles da også som en mandlig helt. Med trælkvinden og frillen Melkorka, der viser sig at være en irsk kongedatter, har vi motivet med den forheksede prinsesse, dvs. drømmen om frihed. Hendes magtesløse oprør består i, at hun nægter at tale. Aud gør et mislykket forsøg på at dræbe sin mand som hævn for, at han lod sig skille fra hende. At hun under denne aktion påtager sig en mandsrolle, præciseres ved, at hun klæder sig i bukser; hun kaldes da også »Bukse-Aud«, Brog-Aud. Torgerd gør nar af Olaf På, da han kommer for at fri til hende: »’Du mener nok, at du har udført større vovestykker end at tale med kvinder’«. Hendes datter Turid bytter sit lille barn ud med sin mands sværd i protest mod, at han vil rejse uden at sørge for sin familie. Da hun sniger sig ud til skibet, lægger barnet hos ham i sengen og går derfra med hans sværd, er det en symbolsk handling, et ønske om rollebytning eller ophævelse af roller.

Det mest almindelige er, at kvinderne ægger deres ægtemænd eller sønner. Gudrun vender sig imidlertid mod sin mand. Oprøret lykkes ikke helt, idet hendes protegé må væk fra gården. I den sidste af de fire drømme, Gudrun fortæller Gest, bærer hun en hjelm, som hun skildrer som »temmelig tung, så at jeg knap kunne bære den og måtte hælde med hovedet«. Dette er et undertrykkelsesbillede, der stemmer fuldstændig overens med Gests tolkning af drømmen og sagaens karakteristik af Gudruns sidste ægteskab.

Blandt de øvrige islændingesagaer, som struktureres omkring en kvinde, kan nævnes Gunnlaugs saga ormstunga (Gunløg Ormstunges saga) med Helga den Fagre, Svarfdæla saga (Sagaen om folkene i Svarfadardal) med Ingveldur Fagurkinn og Eiríks saga rauða (Erik den rødes saga) med Gudrid Torbjørnsdatter.

En digterindes saga

Helga Bárðardóttír i Bárðar saga Snæfellsáss (Sagaen om Bård Snæfellsås) er født hos sin troldske morfar i en grotte på Dovre. Som barn mister hun sin mor og vokser op hos faderen Bård og hans anden kone. Familien flygter fra den norske kongemagt, og sammen med flere andre sejler de til Island i deres søgen efter et bedre land. Et helt samfund skildres gennem livet på skibet. Om bord er Bård med sin kone og ni døtre, hans halvbror Torkel med sin kone og to sønner samt en mængde arbejdere, unge, børn, trælle og trælkvinder. De går i land på Snæfellsnes, hvor de fleste bosætter sig; Bård på Laugarbrekka, hvor det fortælles, at han bygger en stor gård, og hans bror i nærheden på gården Arnarstapi.

Bárðar saga Snæfellsáss (Sagaen om Bård Snæfellsås) er en af de islændingesagaer, som litteraturhistorien med sit realismekrav har defineret som perifere, og den er af Sigurdur Nordal blevet kaldt »et ejendommeligt produkt«. De færreste har lagt mærke til, at sagaen i høj grad handler om en kvinde, og at denne kvinde er digter.

Bárðar saga handler om menneskenes kamp mod den natur, de er i gang med at underlægge sig, og om hvordan de grundlægger et samfund. Samtidig fremstiller sagaen med usædvanlig klarhed kønnenes indbyrdes kamp om en plads i dette samfund og opkomsten af et patriarkat. For at vinde manddom og magt skal manden ikke blot sejre over naturen, han skal også besejre kvinden. Det gør han enten ved tilsyneladende at gøre hende til sin forbundsfælle eller ved at jage hende bort.

Dette kommer tydeligt frem i en beretning tidligt i sagaen, der handler om en leg, døtrene på Laugarbrekka og sønnerne på Arnarstapi leger. Sædvanligvis er det mænd, der afprøver deres manddom i lege som denne, men her foregår legen mellem de to køn. Det fortælles om brødrene, at »de voksede op på Arnarstapi og var lovende mænd«. I direkte fortsættelse heraf hedder det om Bårds døtre, at de »voksede op på Laugarbrekka, de var begge store og statelige«, og at Helga er den ældste af dem. Om vinteren leger disse unge »på isen ved nogle elve i nærheden, der kaldes Barneåerne«. Det fortælles, at brødrene vil bestemme, »fordi de var stærkest«, men at søstrene ikke vil give sig. En dag med tæt tåge og drivis leger Helga med drengen Rødfell. Legen foregår helt nede i strandkanten, symbolsk set ved samfundets grænse. Drengen smider Helga »i havet, ud mellem isflagerne«. Der er kraftig fralandsvind, så isflagen hun har fat i, driver ud til havisen, som Helga klatrer op på. Samme nat driver havisen fra land og ud på havet. Efter syv dage på isen ankommer Helga til Grønland.

Da dette drama udspiller sig, befinder de unge mennesker sig på grænsen mellem barn og voksen, og beretningen viser deres forskellige indvielser til samfundet. Drengens manddomsindvielse består i at besejre kvinden. Han smider hende ud af samfundet, udelukkende fordi hun vil være på lige fod med ham. Patriarkatet uddriver hende af sit område, ud på det vilde hav og til en anden og ukendt strand. Billedet minder om Gudrun Gjukesdatters driven med havets bølger til en anden strand, et andet mandssamfund. På Grønland fuldbyrdes Helgas kvindeindvielse. Manden Skegge modtager hende og tager hende til frille. Senere understøtter hun hans manddom ved at hjælpe ham med at dræbe en jættefamilie, der truer samfundets indretning. Sagaen fortæller, at hun redder hans liv. Hun sejler med ham til Island, hvor han slår sig ned og gifter sig med en anden og mere traditionel kvinde. Helga har derfor ikke længere noget sted at være, og »hun trivedes ikke ved nogen ting, efter at hun skiltes fra Skegge. Hun visnede og tørrede ind«. Hun vil ikke længere opholde sig i nærheden af »mennesker eller husdyr eller huse«, og som regel holder hun til i »rønner eller høje«.

Helga er både menneske og trold, og hun lever hele tiden ved samfundets grænser. Det samme gælder Bård, hendes far, og hans reaktion på hendes forsvinden er bemærkelsesværdig. Han dræber brødrene, det spirende patriarkat, ved at smide dem i afgrunden og på den måde sende dem tilbage til naturen. Han bliver »tavs og uomgængelig, så ingen længere havde glæde af ham«. Han trives ikke i et samfund, der undertvinger naturen, jætter og kvinder. »’Mit væsen er ikke som andre folks’«, siger han og forsvinder i jøklerne. Helga forsøger gentagne gange at finde sig et opholdssted inden for samfundet. Efter adskillelsen fra Skegge opholder hun sig en tid på en gård »i hemmelighed«. Hun spiller harpe om natten, fordi hun ikke kan sove. Hun ligger i sengen nærmest døren bag et forhæng, på én gang skjult og parat til flugt. Hun er en stor udfordring for mænd, som »sagde, at denne kvinde ikke var til at blive klog på«. En nat smyger en norsk købmand sig ind bag forhænget, hvor Helga sidder i den bare særk. »Han syntes, kvinden var meget smuk. Han ville op i sengen til hende og ind under hendes klæder, men hun ville det ikke«. Det kommer til slagsmål, og det ender med, at Helga brækker nordmandens højre arm og venstre ben.

På samme måde som Helga jages ud af samfundet, jages hun også ud af sagaen, og hendes halvbror, Gest, overtager fortællingen. Denne halvbror har hun opfostret og dermed forsynet sagaen med en fortsat handling. Det sidste, der fortælles om Helga, er, at hun sammen med broderen og sin far Bård er til julefest hos troldkvinden Hit i Hundegrotten. Herefter følger sagaen Gest og fortæller omhyggeligt om hans liv og bedrifter. Søsteren forsvinder så eftertrykkeligt ned under fortællingens overflade, at sagaen til slut har glemt hende og udelukkende definerer sig som mændenes saga: »og her slutter sagaen om Bård Snæfellsås og hans søn Gest«.

To af sagaens vers, begge elegier, tillægges Helga. Det første og mest originale digter hun på Grønland i eksil fra sit land og hjem. Hun står på stranden, ser ud over havet, »og kvad en strofe«:

Lykkelig var jeg
om jeg måtte se
Burfell og Bali,
begge Lonklipper,
Adaltegnshøje
og Øndvertnes
Heidarkolla
og Hreggnasi,
Dritvik og Sand
foran min fostermors dør.

Digtet er en remse. Det flyder fra det ene sted til det andet hele horisonten rundt, indtil det standser foran den dør, der binder billederne sammen. Det er desuden cyklisk. Det ender samme sted, som det begynder, nemlig på tunet uden for gården. Dér placerer Helga sig i digtets begyndelse, og det er hendes ståsted. Herfra ser hun ud over kendte steder. De har hver deres navn, og de er hendes, sikkert forankrede i naturen. Det første ord »lykkelig« (islandsk: »sæl«, adj., fem.) definerer den talende som kvinde. Lykken, som ordet udtrykker, betinges straks af konjunktionen »om«. Dette ord indleder remsen, der er én lang betingelsessætning. Digtet foregår i sindet. Det har ingen anden ydre virkelighed end den, sagaens ramme giver, nemlig opholdet på en fremmed strand. Helga ser ikke det, hun ser for sig, og i selve digtet ejer hun intet sted. Den verden, hun ser for sig, er forsvundet. Den mest påfaldende metafor i digtet er døren, et symbolsk sted på grænsen mellem ude og inde. I norrøn litteratur er kvinder ofte placeret på tunet uden for døren. Der befinder Gudrun sig, da hun begræder sine sønners bortgang i »Gudrun ægger til hævn«, og der er Gerd, da Frej får øje på hende i »Skírnismál«.

Stedet forekommer ligeledes i selve Bárðar saga. På en af sine rastløse rejser ankommer Helga til en gård. Udenfor møder hun en kvinde, der er i færd med at vaske sit hår i den bæk, der løber forbi. »’Mit hjem er ikke på et bestemt sted’«, er den eneste oplysning, hun giver om sig selv foruden sit navn og sin æt, og »hun blev der ikke, men gik straks sin vej«. Alligevel er det dette ene sted, versets længsel er rettet mod, en kvindelig utopi. Helgas vers er det første nordiske hjemstavnsdigt, og det udspringer af, at digteren er udstødt fra patriarkatet i dets etableringsfase. Hendes fremmedgørelse er ikke en fremmedgørelse fra naturen, men fra samfundet, hvor hun ingen plads har.

Det andet vers digter Helga på Island, efter at elskeren Skegge har forladt hende. Det er et skjaldevers, og i formen ligner det islændingesagaernes traditionelle digte, der er tillagt mænd. Tematisk indgår det imidlertid i en kvindelig tradition. Temaet »at være forladt« er karakteristisk for kvinders digte i den norrøne litteratur:

Snart vil jeg søge bort.
Hjertets sorg finder ingen rast
over ham der ødsled smykker.
Jeg vil våge i kulden
for jeg elskede guld-øderen
af hele mit glade sind.
Min sorg kan jeg aldrig skjule.
Jeg sidder ensom, og græder.

I verset forbinder Helga sin kærlighed til Skegge med sin søgen efter et sted at være inden for samfundet. Da manden forlader hende, har hun ikke længere et hjem og flygter. De eneste skjaldemetaforer, hun anvender, bruges om manden, og de er klicheer: Han er den, der ødsler med smykker, guldets øder.

Begge Helgas digte er klager, udsprunget af adskillelse, først fra moderen (eller modererstatningen), siden fra den mand, hun elsker. De er forbavsende moderne i deres udtryk og stemmer godt overens med teorier om adskillelsen som kilden til det digteriske sprog og om kærligheden som kompensation for den brudte symbiose mellem barnet og moderens krop.

Kvindedigtning i sagaerne

Størsteparten af skjaldedigtningen er overleveret som inkorporerede dele af andre genrer, især af kongesagaer og islændingesagaer. Det er en digtning om krige, erobringer og rejser, og det er lovkvad til konger. Enkelte handler om kvinder og kærlighed.

I modsætning til den mundtlige og anonyme eddadigtning lægger skjaldedigtningen vægt på, at den ikke er anonym, på digtets jeg, oftest en mand. Skjaldedigtningen er en digtning med strenge regler og fast metrisk form, helt i tråd med det patriarkat, der er i færd med at oprette et system.

Meget få skjaldevers tillægges historiske kvinder. I »Skáldatal«, en islandsk skjaldefortegnelse, der er bevaret i et håndskrift af Snorres Edda, nævnes to kvinder. Vilborg Skjald er dér nævnt blandt Kong Olav Kyrres hirdskjalde. Der findes ikke andre kilder til hende end det blotte navn i listen. Den anden kvinde er Steinvör Sighvatsdóttir, Snorre Sturlasons broderdatter, nævnt blandt den norske høvding Gaut på Mels hirdskjalde. Her må man bemærke, at digtere kunne kaldes hirdskjalde, hvis de digtede et digt til den pågældende høvding. De behøvede ikke at være ved hirden. Sturlunga saga fortæller om Steinvör, og her citeres også en halv strofe af hende. I Snorres Edda citerer Snorre cirka 60 skjalde. Der nævnes kun én kvinde, Jorun, som der citeres en halv strofe af.

Jorun forekommer også i Heimskringla, Snorres kongesagaer, hvor hendes køn specificeres ved, at hun bliver kaldt Jorun »skáldmær«, dvs. »skjaldmø« eller »digterinde«. Hun har antagelig været norsk, fra første halvdel af det 10. århundrede. Der er bevaret et lille brudstykke af hendes digtning, nemlig nogle strofer i håndskrifter af Haralds saga hárfagra (Harald Hårfagers saga) fra et digt, som dér kaldes »Sendibítur« (»Sendebid«). I det håndskrift, den trykte udgave af sagaen bygger på, citeres imidlertid kun en halv strofe fra digtet. Det er et ejendommeligt digt, fordi det mere handler om et andet digt end om de primære begivenheder, det skildrer. Digtet fortæller om en ufred mellem kong Harald Hårfager og hans søn, Halfdan Svarte, og om hvordan det lykkes den mandlige skjald Guttorm Sindre at forlige dem med sit digt. I sagaens rammefortælling er den mandlige skjald hovedperson i den skildrede episode, og Joruns strofe citeres blot perifert som en kilde til hans digtning og handlen: »Guttorm var en stor skjald. Han havde digtet et kvad om faderen og et om sønnen. De havde begge tilbudt ham skjaldeløn, men han afslog og bad om, at de ved lejlighed opfyldte ham et ønske, og det havde de lovet. Han opsøgte da kong Harald, gik som mægler mellem dem og bad dem begge udsone sig med hinanden, og kongerne agtede ham så højt, at de på hans opfordring indgik forlig … Herom digtede Jorun skjaldemø nogle strofer i sit »Sendebid««.

Joruns digt er det eneste bevarede kongedigt, der er frembragt af en kvinde. Hun skildrer her krigens gru i apokalyptiske billeder: Bygninger synker i grus for flammerne. Men det er mere et digt om digtning og om digtningens magt. Hun priser et fredsværk, som digtningen magtede at skabe. Guttorm fik en god løn af kongen for digtet, siger hun, nemlig den at han gjorde en ende på krigen.

Der forekommer i Heimskringla endnu en kvindelig skjald. Det er den norske Hild Hrólfsdóttir fra ca. 900, og der citeres et vers af hende. Hild er mor til Rolf, som lyses fredløs af kong Harald Hårfager. Da hun får dette at vide, drager hun til kongen og beder om fred for Rolf, men kongen er så vred, at det ikke nytter noget at bede. I sin forbøn bruger Hild digtningen mod mandens magt, og hun kvæder et vers, hvori hun forbander kongen. Han skal vogte sig, for Rolf vil blive farlig som fredløs i skoven.

I islændingesagaerne findes mange enkeltstrofer, som er tillagt kvinder. Med én undtagelse anser litteraturhistorien alle disse kvinder for at være fiktive, mens de fleste mandlige digtere, der forekommer i sagaerne, som Egil, Tormod, Kormak, Hallfred osv. har fået plads i litteraturhistorien som historiske. Den eneste kvindelige digter, der anses for at have levet, er Steinunn Refsdóttir, bedst kendt som mor til skjalden Skjald-Ræv, og det er måske netop i kraft af den position, at hun har fået sin historiske plads. I Njals saga er to vers tilegnet hende. De er dateret til ca. år 1000 og skildrer en strid mellem hende og missionæren Tangbrand. Konfrontationen mellem hedenskaben og kvinden på den ene side og manden på den anden minder om episoden med missionæren og bondekvinden i Kristni saga. Om Tangbrand fortælles, at hans skib strander, og at han møder Steinunn på sin rejse mod vest:

»Steinunn, Skjald-Rævs mor, kom imod ham, hun forkyndte hedenskaben for Tangbrand og talte længe for ham. Tangbrand tav, mens hun talte, men talte så længe og vendte op og ned på alt, hvad hun havde sagt«.

Hun udfordrer ham i to vers, hvori hun lader Tor udfordre Kristus og siger, at det var Tor, som knuste skibets bund og slyngede det mod stranden, så det splintredes. Versenes centrale billeder viser det knuste skib, hvilket minder om jættekvindernes angreb på mændenes skibe i fornaldersagaerne.

Det ser ud til, at flere digte tillægges kvinder i de sagaer, som ligner fornaldersagaerne med deres fantastiske verden. Fire ud af fem vers i Bárðar saga er tillagt kvinder, to jættekvinden Hetta og to Helga Bárðardóttir. I Harðar saga (Hørd Grimkelssons saga) tillægges nogle vers kvinderne Signny og Torbjørg, heltens mor og søster, og i Víglundar saga (Sagaen om Viglund) finder vi vers af Olof og Ketilrid, alle om kærlighed og forladthed. Et af de smukkeste digte i islændingesagaerne er tillagt den unge kvinde Ketilrid i Víglundar saga. Hun tror, at hendes elsker er druknet, og som Helga Bárðardóttir står hun ved stranden og ser ud over havet. Digtet er en »gråd«, hvor kvindens tårer og havets bølger løber sammen til ét:

Ikke kan jeg uden gråd
se ud over havet
siden mine venner
sank i dybet;
Ækelt er mig det sorte hav
og den sugende bølge,
vovernes bytte
volder mig sorg.

De mere »realistiske« sagaer har et noget andet syn på kvinden som digter. Hvad der først og fremmest karakteriserer hende, er, at hun er ukvindelig og ikke værd at elske. Dette præciseres ved, at mændene lader sig skille fra disse kvindelige digtere og skaffer sig en anden kvinde. I Njals saga fortælles i forbifarten om digterinden Torhild. Hun er til at begynde med gift med Traen, »en meget anset mand«, der imidlertid »var gift med Torhild skjaldekvinde. Hun var overmåde rapkæftet og for gerne med spot. Traen holdt ikke meget af hende«. Han skiller sig fra hende ved Gunnars og Hallgerds bryllup, fordi han har fået øje på en ung pige, Hallgerds datter. Torhild hjælper til med at servere og lægger mærke til hans blikke. Hun bliver vred og »laver et lille vers til ham«:

Tøjten er træsk
tørst står i dit blik, Traen!

Han springer straks op fra bordet og erklærer sig skilt fra hende. »’Jeg vil ikke finde mig i hendes spot eller spydigheder’«. Han nægter at deltage i festen, hvis hun ikke jages bort, og »enden blev, at hun tog bort«. Dermed jages digterinden ikke blot fra festen, men også ud af samfundet og sagaen. Denne skjaldkvindes digt, som det er bevaret i sagaen, er kun en »kvædling«, et brudstykke på to linjer.

I Laxdæla saga fortælles om Aud, som »hverken var smuk eller anselig«. Hendes mand, Tord, »var en smuk og tapper mand«. Det fortælles, at han heller ikke bryder sig meget om hende, men har taget hende for pengenes skyld. Denne kvinde kaldes »Bukse-Aud«, dvs. gøres til en mand. Sladderen går om, at hun bestandig går i »bukser med fold foran, med bånd viklet om læggene helt ned i skoene«. Tord skiller sig fra hende på grund af en anden kvinde, men giver som grund, »at hun klædte sig i bukser med fold i, ligesom mandhaftige kvinder«. Da Aud hører dette, siger hun:

Vel at jeg ved
det hvis ene jeg lades.

Digtet indeholder en trussel, og dets forfatter forsøger da også at hævne sig. Da hun hører, at Tord er alene i en sæterhytte, tager hun af sted. »Et stykke tid inden solnedgang steg Aud til hest, og da var hun ganske rigtigt i bukser«. Hun går ind til den alkove, hvori Tord ligger, svinger sværdet og stikker til. Det fortælles, at hun »gav ham store sår og ramte hans højre arm. Han blev såret i begge brystvorter. Hun stødte til så hårdt, at sværdet satte sig fast i sengen«.

Det er interessant, at begge disse smådigte af kvinder forbindes med hævn. Torhild afslører og håner Traen, Aud truer Tord og følger truslen op. Sådan er ordet den eneste magt, kvinder kan have, men digtene er så korte, at de er lige ved at forsvinde.

Digtene af kvinder i islændingesagaerne er fortrinsvis vers, der ægger, eller det er spådomme eller forbandelser. Ofte er de lagt i munden på overnaturlige kvindevæsener som f.eks. fylgjer. I Laxdæla saga findes et vers, kvædet af en kappe, personificeret som kvinde. I Heiðarvíga saga (Sagaen om kampen på fjeldsletten) findes et digt tillagt Turid, datter af Torgerd Egils-datter og Olaf På. Hun ægger sine sønner til at hævne drabet på deres bror. Hun kvæder verset ved spisebordet under måltidet. Det er karakteristisk for kvindedigtene, at de oftest kvædes i kvindelige rum, som f.eks. når der spises eller i sengen. I Eyrbyggja saga (Ørboer-saga) tillægges en række vers en troldkyndig og blind gammel kone:

»Hun blev anset for synsk, dengang hun var yngre, men da hun blev gammel, regnede man de ting, hun sagde, for noget sludder, der viste, at hun var blevet senil. Og dog gik det tit, som hun sagde«.

Versene er ret groteske, ligesom den skildrede episode, hvor hun advarer sin fostersøn mod en okse og ønsker den dræbt. Fostersønnen tror ikke hendes ord. I sine strofer lægger hun megen vægt på sproget og på, at hendes ord skal høres: »Altid, tror du, ytrer/ aldret kvinde sludder/ blodig bug jeg ser/ banetårer I fælder./ Tyren vredes, tirret/ truer han mod mænd,/ han bliver din bane/ det ser guldets Gerd«. Det viser sig da også, at hun får ret, og at fostersønnen skulle have hørt på hende. Det er et næsten mytisk mønster i islændingesagaerne, at unge mænd nægter at tro på, hvad gamle kvinder siger – oftest med fatale konsekvenser til følge.

I samtidssagaerne i Sturlunga saga findes mange digte af kvinder, men kun tre af disse kvinder nævnes ved navn. Alle digtene er drømme og ofte helt surrealistiske; de er varsler, der bebuder krig og død. Halvverset, der tillægges Steinvör Sighvatsdóttir, er karakteristisk. Hun står ude i en øde fold og ser der en mand sidde på gærdet og stirre på et menneskehoved. Denne mand kvæder: »Jeg sidder og venter/ Steinvörs svar:/ Hvad vil det hoved/ på sandfoldens væg?« Den talende i hendes digt er en mand. I mange af digtene drømmer kvinder, at der kommer en kvædende mand til dem. I andre digte drømmer mænd, at en kvædende kvinde kommer til dem. Steinvörs digt karakteriseres af gru, og billedet er en amputeret krop. Det ender med et spørgsmålstegn. Hvorfor krig, drab og død? Digtet fremstiller et samfund, det ikke er godt at leve i. Det længste digt tillagt en kvinde i en samtidskilde er den unge pige Joreids drømmevise. Hun drømmer, at en død kvinde kommer til hende. Det viser sig at være Gudrun Gjukesdatter. Også dette digt handler om krigens gru.

I samtidssagaerne er kvindens stemme henvist til drømmen, og dér eksisterer den som et kraftigt, truende og apokalyptisk sprog, der bebuder det krigeriske mandssamfunds endeligt.

Kvinder bliver muser

I islændingesagaerne refereres ofte til en anonym kilde, hvorved fortælleren distancerer sig fra sin egen fortælling med faste vendinger som: »det fortælles«, »nogle mente«, »andre sagde imod« osv. Hvad der her henvises til er sladder, og sladder er en vigtig kilde i sagaernes narration. Sladder er en mundtlig og flydende form. Den forvandles fra den ene historie til den anden og er umulig at kontrollere eller undertrykke. Sladder er på grænsen til en anerkendt mundtlig diskurs, og den udtrykker ofte et andet værdisyn end den dominerende kulturs. Ofte skildres den som en performance. Den foregår i kvindestuer, men med hemmelige, mandlige tilhørere; mens kvinderne fører deres samtale inde i huset, lytter mændene i skjul udenfor. Mest karakteristisk for den kvindelige sladder i islændingesagaerne er de groteske bemærkninger om de mandlige helte, der udtrykker tvivl om mændenes manddom og retmæssige magt.

I Njals saga bygger både handlingen og narrationen i høj grad på kvindelig sladder. Et godt eksempel er episoden med omløberskerne, der kommer til Hlidarende for at sladre til Hallgerd om, hvad de har set på Bergtorshvol. »De var sladderagtige og for med en del ondsindet snak«. Sladder er nærmest disse kvinders erhverv. De samler på historier, som de bringer fra gård til gård og får betaling for at fortælle, som tidligere vølven fik sine ord betalt. I Njals saga sætter sladderen handlingen i gang og bestemmer personernes skæbne. Således er dens funktion en parallel til vølvens og valkyriernes spådomme, selv om den antager en helt anden form. Da konerne kommer til Hlidarende, sidder Hallgerd i sin kvindestue sammen med skjalden Sigmund »og et større antal kvinder«. Det præciseres, at Gunnar ikke er der. Konerne kommer ind i kvindestuen, og Hallgerd spørger straks, hvor de kommer fra, og derpå hvad Njal og hans sønner foretager sig dér: »’Store af vækst er de, men de er meget uerfarne’«, svarede kvinderne. Konerne skildrer hver enkelt, så det ser ud, som om de bereder sig til kamp. Hallgerd spørger efter huskarlene, og kvinderne svarer, at i hvert fald »’en af dem spredte møg på marken’«. Hallgerd vil da vide, hvad det skulle være godt for, og de svarer, at »’han sagde, at græsset ville gro bedre dér end andetsteds’«. Dette inspirerer Hallgerd til at lave en grotesk metafor om Njal og hans sønner: »’Njal er nu ikke lige klog på alt’, sagde Hallgerd, ‘han som ellers ved råd for så meget’. ‘Hvordan det?’ spurgte de. ‘Det forstår jeg da let’, siger Hallgerd, ‘når han ikke spredte møg i sit skæg, så han kunne blive som andre mandfolk. Skal vi ikke kalde ham den skægløse knark og hans sønner for møgskæggene? Lav du et vers om det, Sigmund, og lad os nyde godt af, at du er skjald’«.

Skjalden Sigmund kvæder da straks tre-fire vers, og Hallgerd roser ham. »’Du er en skat’, sagde Hallgerd, ‘så føjelig som du er imod mig’«. I det samme kommer Gunnar ind i kvindestuen:

»Han havde stået uden for kvindestuen og hørt hvert ord, der var blevet sagt. De blev meget forskrækkede, da de så ham komme ind. De tav alle, men før havde der været megen latter«.

Gunnar er mandssamfundets og den litterære institutions repræsentant på stedet. Han forbyder alle derinde at fortælle videre, hvad der er blevet sagt. Han har i den grad held med sin censur, at versene ikke er gengivet i sagaen.

Men han kan ikke lukke munden på omløberskerne, der straks vender tilbage til Bergtorshvol og fortæller det hele til Bergtora. Hun traderer i sin egen tolkning sladderen videre til mændene og ægger til hævn. Det kan sønnerne ikke modstå, og de drager straks bevæbnede af sted. Den ene hævn fører den anden med sig, og sådan fører omløberskernes sladder til sagaens højdepunkt, at Njal brændes inde.

Episoden i kvindestuen er et eksempel på et andet interessant fænomen. Det er Hallgerd, som med sit kvindelige og groteske blik på de mandlige helte skaber den metafor, der danner basis for mandens digt. Metaforen er slående og genial. Den er sladderens drivkraft og det, der giver den sin virkning. Hallgerd spiller på Njals ømmeste punkt, skægmanglen, samtidig med at hun latterliggør skægget, selve det mandliges attribut. Hun sammenstiller skæg med hø, som ædes af kreaturer og må gødes med møg, de samme kreaturers ekskrementer. Det er bemærkelsesværdigt, at Hallgerd beder Sigmund om at lave et digt om hendes metafor. Han kan de regler, der er nødvendige, og sådan bliver han hendes talerør inden for sladderens offentlighed. Sladder er imidlertid et forbudt sprog, og siden digtet kan spores til en bestemt kilde, den mandlige skjald, bliver han dræbt. Kvindens farlige metafor rammer derfor ikke blot de mænd, hun skaber den om, men også skjalden, som fører den videre.

Grotesken og sladderen har ofte et kvindeligt udspring. Også gråtur (»gråd«) var oprindelig et kvindeligt udtryk. Selv om gråtur forsvinder som selvstændig genre, slår den ofte igennem i den mandlige digtning.

Da skjalden Egil i Egils saga har fundet sin søn druknet, fortælles det, at han lægger sig i alkoven og skyder skodden for. Han spiser ikke, drikker ikke, og ingen tør sige et ord til ham. Hans kone sender bud efter datteren Torgerd, hvem det lykkes at narre sin far. Hun foreslår, at han før sin død digter et arvekvad om sønnen, og »’jeg vil riste det på en kævle, og derefter kan vi dø, hvis vi synes. Det vil, tænker jeg, vare meget længe, inden din søn Torsten digter et kvad efter Bødvar’«. Egil siger, at han vil forsøge. »Egil fik det bedre og bedre, efterhånden som han kom frem i kvadet, og da kvadet var færdigt, fremsagde han det for Asgerd og Torgerd og sine husfolk«.

En af de første navngivne islandske skjalde er Egil Skallagrimsson i Egils saga. Hans mest celebrerede digt er »Sonatorrek« (»Sønnetabet«), som ifølge litteraturhistorien er »den norrøne digtnings mest lyriske frembringelse«. Inspirationen til denne lyriske frembringelse får han af en kvindelig muse, hans datter, og diskursen henter han fra den mundtlige traditions gråd.

Grådens kvindelige stemme slår igennem mange steder i digtet, også når den slet ikke passer til lejligheden. Egil er ikke ensom på samme måde som f.eks. Gudrun i »Hamðismál«, der klager: »Ensom skal jeg ældes/ som asp i skoven/ fattig på frænder/ som fyr på kviste«. Egil har en hel familie omkring sig. Alligevel bruger han den samme metafor om sit slægtstræ og sin æts endeligt: »Thi min æt/ mod enden stunder/ som stammer/ segner for uvejr«. Digtet er en sørgeremse. I formuleringer som »skal mindes også« tæller digteren sine sorger op og ser tilbage på sit liv. Han mindes sin fars, sin mors og sin brors død. Han er »ensom«, og som i grådgenren slutter digtet med tanken om døden. Med »Sønnetabet« forsvinder den kvindelige og anonyme gråd ind i den mandlige og navngivne skjaldedigtning. Digteren fremfører først og fremmest sit digt for kvinderne, og de nøjes ikke med at applaudere. Torgerd tilbyder at riste det på kævle, og sådan bruger hun sin runekundskab til at indskrive faderens digt for eftertiden.

Mødre er vigtige kilder til deres sønners digtning, lige så vel som de er deres muser. Et af Egils første vers handler om nogle ord, hans mor siger om ham selv. Hans mor »Bera sagde, at der i Egil var stof til en viking, og sagde, at det ville vise sig, når han blev gammel nok til, at man skaffede ham et hærskib«. Om dette kvæder drengen Egil og registrerer kilden: »Min moder sagde da/ at man skulle købe mig/ et skib og smukke årer/ og jeg drage ud med vikinger … fælde en og anden«.

Moderens ord drejer sig om Egils identitet som mand, de peger mod rejser, kampe og drab. Geirrid, mor til skjalden Toraren fra Mavahlid i Eyrbyggja saga, har en lignende funktion. Torarens første vers forbindes med moderens æggen til hævn for en skam. Hun siger: »’Det er alt for sandt, hvad der siges, at du, Toraren, har sind som en kvinde mere end som en mand … og jeg ved ikke, hvorfor jeg har sådan en søn’«. Han drager straks ud for at hævne, dræber flere mænd og vender triumferende hjem. Moderen står i døren og spørger om nyt. Toraren »kvad da en strofe«, hvor han i første linje, og før han meddeler drabet, præciserer, at han nu har renset sig for hendes hån. Verset er ophav til en lang række lignende om egne heltegerninger og drab – bestandig med kvinders øjne hvilende på skjalden.

Det er nærmest et topos i skjaldedigtningen, at skjalden tiltaler en kvinde i sit vers. Hun skal være vidne til hans heltegerninger og beundre hans versekunst. I Olaf den Helliges saga i Heimskringla digter skjalden Sigvat en række viser om sin meget strabadserende rejse til Sverige. Episoden viser, at digtning er blevet et erhverv, og den viser også vigtigheden af kvindens beundring:

»Ragnvald Jarl gav Sigvat en guldring. En kvinde, som så det, sagde, at han ikke for ingenting var kommen der med sine sorte øjne«.

Bemærkningen er særdeles fornærmende, fordi den kommer fra en kvinde. Hun håner skjalden, sår tvivl om hans motiver og nægter ham berømmelse ved ikke at vide, hvad han hedder. Sigvat svarer ved at kvæde dette vers:

Os har disse øjne
– islandske, sorte – kvinde,
vist over vilde stier
vej til ringens stråleglans.
Denne fod har faret
fremmede veje, som ikke,
mjødskænkerinde, din mand
mindes at have hørt nævne.

Han tiltaler hende to gange som kvinde, mens han lægger vægt på, at han selv er mand, skjald og islænding. Sådan må skjaldene ofte spejle sig i kvinder for at lære deres egne grænser at kende og definere sig som mænd. Verset fremstiller en mandjævning (dvs. en form for kappestrid), noget der ofte forekommer i skjaldedigtningen. Skjalden måler sig imidlertid ikke med kvinden, men med hendes mand! I denne episode er kvinden både digtets kilde og dets muse. Sigvat må jorde hende verbalt for at genetablere sig som mand.

En anden negativ muse er dronning Gunhild i Egils saga. Hun forhindrer direkte Egil i at digte et af sine berømte digte, »Höfuðlausn« (»Hovedløsen«), ved at sætte sig som en svale ved gluggen ind til det rum, hvor Egil sidder og forsøger at digte det lovkvad, der skal frelse hans liv. Det lykkes ham ikke, før vennen Arinbjørn kommer til, jager svalen bort og selv sætter sig ved gluggen. Her har vi igen fostbrødrene over for den troldkyndige kvinde. Da Egil er færdig med digtet, fremfører han det for kongen og hirden. Kongen er stolt af at få et digt om sig selv og benåder skjalden.

Skjalden, der kvæder et hyldestdigt til en konge, parodieres i Fostbrødresaga. Skjalden Tormod venter sammen med sin fars huskarle på vind i en afsidesliggende fjord. En aften går han fra sit telt op til en gård i nærheden. På gården bor den enlige kvinde Katla sammen med sin voksne datter Torbjørg Kolbrun.

Tormod kommer ind i stuen, og »der var ingen derinde, kun kvinder«. De tager venligt imod ham, og han opholder sig i kvindestuen, mens huskarlene er på fiskeri: »Tormod lod ofte øjnene falde på husfruens datter… og der røg af og til et kærlighedsdigt af ham«. Det fortælles, at han laver et hyldestdigt (»lofkvæði«) om Torbjørg Kolbrun, og »det kaldte han Kolbruns viserne«. Da det var færdigt, »fremsagde han det, så mange fik hørt det. Da drager Katla en stor og smuk guldring af sin hånd, og sagde: ‘Denne fingerring vil jeg give dig, Tormod, som løn for dit kvad og til vidnesbyrd om dit navn, for jeg vil give dig det navn, at du skal hedde Tormod Kolbruneskjald’. Tormod takkede hende for gaven. Nu fæstnede det navn sig til Tormod, som Katla havde givet ham«.

I denne episode vises det kongelige hof som en kvindestue. Hyldestdigtet er til en pige, som næppe har udført mange heltegerninger, og bondekonen Katla opfører sig som en konge, da hun trækker en ring af sin finger og giver skjalden den i kvædeløn. Som en konge giver hun ham også navn og identitet som skjald.

Kvinden som muse er den anden side af kvinden som digtningens kilde. Hallgerd i Njals saga takker skjalden Sigmund for et digt, som hun både er ophav til og muse for. I den fortælling er kvindestuen på vej til at blive salon. Flere eksempler tyder på, at »kvindesaloner« overtager hirden, når kongen mister sin interesse for digtning. Det er i kvindestuerne, at digtningen lever videre. I Halldórs Þáttur Snorrasonar (Beretningen om Halldor Snorrason), bevaret i Morkinskinna (et kongesagahåndskrift fra ca. 1300), berettes om islændingen Halldor, som i Norge opholder sig hos høvdingen Einar og hans kone Bergljot. Det fortælles, at Halldor jævnligt går til kvindestuen og fortæller Bergljot »mange historier om sine og Kong Haralds rejser i udlandet … og folk gik ofte hen for at lytte med«. I denne kvindestue føres tilmed en så heftig litterær diskussion, at Halldor dræber en mand derinde, som havde fremført et niddigt. Vi har her en konfrontation om litterære genrer, hvor islændingen påtager sig rollen som censor.

Sturla þórðarson (1214-84) er den betydeligste navngivne sagaskriver efter Snorre, hans farbroder. I Sturlunga saga fortælles det, hvordan han opnåede den position. Han befinder sig på kong Magnus’ skib og bliver en aften bedt om at underholde. »’Sturla den islandske! Vil du underholde?’« Han fortæller da Hulds saga, og det fortælles, at han fortalte den »bedre og kyndigere end nogen af dem, der var til stede, før havde hørt den«. Der bliver trængsel på dækket, fordi alle vil kunne høre så tydeligt som muligt. Dronningen spørger, hvad det er for en trængsel, og får at vide, at folkene lytter til en historie om en stor troldkvinde, »som islændingen fortæller«. Kongen sætter sig imod hendes interesse for sagaen og beder hende om ikke at bryde sig om det, der foregår. Dagen efter sender hun imidlertid bud efter Sturla og beder ham komme til sig og »tage historien om troldkvinden med«. Da Sturla kommer, fortælles det, at kongen »besvarede knap hans hilsen, men dronningen hilste venligt og muntert. Dronningen bad ham nu fortælle den historie, han havde fortalt om aftenen. Det gjorde han, og fortalte en stor del af dagen. Da han var færdig, takkede dronningen og mange andre ham, og de forstod, at han var en klog og kyndig mand«.

Dronningens ros opmuntrer Sturla, der vender sig til kongen og siger, at han har digtet kvad om ham og hans far, og »jeg vil gerne have, at I lytter«. Dronningen fører ordet og får kongen til at indvillige: »’Lad ham kvæde, for man har fortalt mig, at han er en stor skjald, og digtet er sikkert glimrende’«. Da Sturla har fremført digtet, er det dronningen, der reagerer: »’jeg vil mene, kvadet er godt digtet’«. Om aftenen sender kongen bud efter Sturla, giver ham vin at drikke af et sølvbæger og beder ham om at fremføre digtet om hans far. Da han har gjort det, »roste folk det meget, og dronningen især«. Dermed har Sturla besejret kongen, som da sammenligner ham med den højeste institution: »’jeg tror du kvæder bedre end paven’«.

I fortsættelsen hedder det, at dronningen er en særdeles god ven af Sturla, og at andre viser ham samme venlighed. Det fører til, at kong Magnus ansætter ham til at forfatte et historisk værk om sin far, Hákonar saga Hákonarsonar (Håkon Håkonssons saga), og senere »sammensatte han kong Magnus’ saga på grundlag af breve og hans egen anvisning«. Han digter også mange kvad om kong Magnus »og modtog for det talrige æresbevisninger«.

Fornaldersagaen om jættekvinden Huld, som det hele begyndte med, er nu endt som en saga om kongers erobringer. Sagaen om Huld er gået tabt, men kongesagaen bevares. Den mundtlige fortæller er blevet en professionel og mandlig forfatter og litteraturen en institution. De ekskluderede kvinder inkorporeres i kvindelige navne på håndskrifter og bøger: Landnáma, Hungurvaka, Grænspjalda, Fagurskinna, Hrokkinsskinna, Morkinskinna, Grågås, Njála, Grettla, Hulda, Skálda, Rímbegla og Edda.