Den religiösa självbiografin har alltsedan Augustinus (354430) Bekännelser (397) en lång tradition i det kristna Europa. Augustinus kodifierade i denna bok något mycket centralt i kristen teologi och psykologi, nämligen att det är i sitt inre, i psyket, som människan kan söka och möta Gud. Det är här hon får kunskap om Gud, kunskap eller visshet om sitt eget förhållande till det gudomliga. Augustinus utgick från en platonsk tradition, framför allt från tanken att det är kärleken eller begäret som kan föra oss till Gud. Denna kärlek eller detta begär får emellertid hos Augustinus en konkretion och en vardaglighet som saknas i den grekiska filosofin. Lusten eller begäret kommer till uttryck i stölden av ett päron eller i den sexuella upplevelsen. Det är kort sagt i våra känslor, i begärets värld, som man enligt Augustinus upplever sanningen om sig själv – och Gud. När Augustinus i sina Bekännelser beskriver hur han så småningom genom Guds nåd bringas till tro, är det känslans intensitet, som är tecknet på sanningen i vad som skett, det oerhörda i de känslor som väller över honom.
Denna modell fick litterära konsekvenser: Bekännelser innehåller en dittills icke skådad psykologisk realism, ett ständigt frågande om det som försiggår i Augustinus egen själ. Detta ständiga frågande om hur jaget är konstruerat, om vad som försiggår i psyket har emellertid inget egenvärde. Augustinus yttersta syfte är nämligen att visa vägen, sin väg till Gud och att argumentera för sanningen i sin tro.
Augustinus omvändelse inträffade år 386 i en trädgård i Milano. Så här beskriver han de avgörande ögonblicken: “Si! då får jag plötsligen … höra en sång med följande refräng: ‘Tag och läs, tag och läs!’ … Jag grep genast boken, öppnade den och läste tyst för mig själv i det kapitel som först föll upp för min blick … Jag ville icke läsa vidare, och det behövde jag icke heller. Ty genast i och med den sista meningen i detta språk likasom ingöts i mitt hjärta ett trygghetens och visshetens ljus, och alla mina tvivel voro som flydda.”
(Författarens kursivering)
Så småningom kom den kristna, medeltida teologin att skapa begrepp och teorier för dessa inre processer. Man talade – i Augustinus efterföljd – om själens gnista, “scintilla animae”, “synteresis”, “Seelenfünklein”, såsom det element i den psykiska apparaten som gjorde det inre mötet mellan Gud och människa möjligt. Denna gnista kan tända kärleken till Gud och åstadkomma att man vänder sitt begär mot Gud, i stället för mot låga ting. De medeltida teologerna talade också om “den inre människan”, “homo interior”, “se ipsum”, “sig själv” och menade med dessa ord inte “självet” eller “personligheten” utan den ursprungliga, goda människan, den som var skapad till Guds avbild och som fanns djupt i själen hos envar. Denna inre människa var snarast vad man skulle kalla det icke-individuella, det gudomliga. Utifrån föreställningen om den inre människan intresserade sig således det kristna tänkandet mycket för vad som inträffar när en människa radikalt förändrar sitt medvetande. Det är då som Guds nåd når den syndiga människan, och själva omvändelseögonblicket blir det gåtfulla ögonblick som hon gång på gång återvänder till: då inträffade något helt obegripligt och avgörande. De religiösa självbiografierna har därför sin episka höjdpunkt i detta ögonblick.
Augustinus stannar i förundran och tacksamhet inför den nåd Gud visat honom – i Bekännelser finns ingen lära om särskilt benådade människor, om “helgon”. Medeltiden utbildade emellertid en sådan lära, och man kom att tala om tre vägar till kunskap om Gud, den symboliska vägen genom vilken vi på ett riktigt sätt uppfattar sinnliga ting, den egentliga vägen genom vilken vi på ett riktigt sätt uppfattar verkliga ting och den mystiska vägen genom vilken vi lyfts upp i medvetandeöverskridande extaser. Mystikerna blev de särskilt benådade som, via “scintilla animae”, “Seelenfünklein”, i sitt inre kom att möta Gud och där fick se hans bilder, höra hans ord, uppleva hans väsen. Den augustinska vägen hade blivit de få benådades. Några egentligt augustinska självbiografier finns inte från medeltiden – de medeltida historierna om omvändelser gäller omvändelse från ett världsligt till ett asketiskt liv, inte från hedendom till kristendom. Inte heller i mystikernas texter är innehållet augustinskt: den minutiösa analysen av det inre, den psykologiska realismen, saknas nästan helt. Vad man läser är “Guds bilder”.
Men den augustinska traditionen och den mystiska teorin möjliggjorde att också kvinnor kunde möta Gud i sitt innersta, att kvinnor, trots att de avvisats som präster och predikanter, kunde fungera som Guds språkrör, Guds skrivare. Den medeltida kristna litteraturen uppvisar flera exempel på kvinnliga mystiker. I några av deras texter möter här och var utsagor om författaren själv, som t.ex. i Mechthild av Magdeburgs (begin, 1212-1282) Das Fliessende Licht der Gottheit (Gudomlighetens flödande ljus, ca 1250-64), men de kan inte knytas samman till någon berättelse om Mechthilds sökande och omvändelse, utan är ett svar till dem som ifrågasatt att hennes upplevelser var från Gud, om hon verkligen själv var Guds språkrör: “Då gick jag arma darrande i ödmjuk skamsenhet till min biktfader och sade honom detta tal (dvs. Guds tal) och frågade honom också om dess mening. Då sade han: jag skulle fröjda mig och gå framåt med gott mod. Gud, som hade lett mig, skulle säkert bevara mig. Då kallade han mig till det, som jag ofta gråtande skämdes för, därför att min stora ovärdighet ofta står mig framför ögonen, det var: att han befallde en svag kvinna att skriva denna bok från Guds hjärta och mun. Alltså har denna bok kommit kärleksfullt från Gud och har inte tagits från mänskliga sinnen.”
Mechthild legitimerar både sina uppenbarelser och sitt skrivande genom att hänvisa dels till den kyrkliga auktoriteten, dels till Gud, och hon försäkrar att hon är en svag och ovärdig kvinna. Sådana utsagor var många gånger nödvändiga för att bemöta mer eller mindre uttalade anklagelser för att vara fördärvsmaktens språkrör snarare än Guds. Identiteten visar sig i dialogen med en anklagande stämma.
Skildrar sig själv gör också den engelska mystikern Julian av Norwich (eremit, ca 1342-ca 1420), i sin bok A Book of Showings to the Anchoress Julian Norwich (ca 1373) liksom Margery Kempe (visionär, pilgrim, ca 1373-ca 1440) i The Book of Margery Kempe (ca 1436-38).
Ett annat viktigt element i den augustinska traditionen som fortlevde under medeltiden, var den starka emotionaliseringen av Gudsupplevelsen. Mötet med Gud är ett kärleksmöte, medan mötet med Satan är ett möte i skräck och ångest. Mechthilds bild av helvetet förmedlar skräck och vämjelse: “Jag har sett en stad, dess namn är evigt hat. Den har byggts i den djupaste avgrunden, av dödssyndernas många stenar … Staden är så upp och ner, att de högsta befinner sig på det nedersta och oädlaste stället. Lucifer sitter i avgrunden bunden av sin skuld. Från hans brinnande hjärta och hans mun flyter utan uppehåll alla synder, pinor, sjukdomar och all skam varmed helvetet, skärselden och denna jord jämmerligen hålls fångna.”
När Mechthild upplever Gud och Kristus, använder hon den erotiskt färgade brudmystikens språk och texten får lyrikens rytm:
Herre, Du är min älskade
Min längtan
Min överflödande brunn,
Min sol,
Och jag Din spegel
Naturalismen och konkretionen har inget egenvärde – de skall med hjälp av det bekanta, det mänskliga, förmedla något som egentligen inte kan återges i ord.
I och med reformation och motreformation ändras karaktären på de religiösa självbiografiska texterna. Det augustinska mönstret blir mer dominerande: framför allt inom de protestantiska sekterna återvänder man till den psykologiska realismen, till vardagligheten.
Omvändelsen blir ett centralt inslag, både teologiskt och episkt. Berättelserna om vad som inträffat i ens inre blir återigen vittnesbörd om Guds märkliga handlande. Bakgrunden till detta är delvis teologisk: tvivlen på trons sanningar blev mera brännande fr.o.m. 1500-talet. Den sinnliga och den förnuftiga vägen till Gudskunskap blev mer och mer problematiska, och kyrkans auktoritet vacklade. Kvar tycktes bara den inre vägen stå. I sitt inre kunde människor söka svaren på farliga frågor. Särskilt inom calvinskt influerade sekter sökte man Gudskunskap på detta sätt. För Calvin fanns det egentligen bara en säker väg till kunskap om Gud, nämligen den existentiella. Han menade att enbart den kunskap som människan upplever som djupt personlig och existentiell, i den så kallade kallelsen, möjliggör mötet med Gud. Gud meddelade sig huvudsakligen indirekt, via den enskilda människans erfarenheter och inre upplevelser. Det är bland annat denna syn som ligger bakom den våg av religiösa självbiografier man kan iaktta på calvinskt influerat område, skrivna av de engelska puritanerna, de holländska labadisterna eller de tyska och nordiska pietisterna. Endast i undantagsfall kan man tala om dessa självbiografier som i egentlig, snäv mening mystiska, eftersom de, likt Augustinus, skildrar ett möte mellan individ och Gud som tolkas psykologiskt.
Även om de protestantiska självbiografierna representerar ett återvändande till Augustinus, kan man även spåra ett inflytande från den medeltida mystiken, särskilt ifråga om brudmystiken och passionsfromheten. De protestantiska sekterna förvaltar också mycket väl idén om “gnistan”. Ett annat drag i dessa sekter erinrar om den medeltida lekmannafromheten; alla dessa strömninger är i viss mening marginalrörelser, som står på gränsen till det accepterade och har ganska betydande inslag av kvinnor. Båda dessa förhållanden har med varandra och med den mystiska teologin och dess kärnsats att göra, nämligen att Gud har frihet att närma sig vem som helst, oberoende av social eller klerikal status. En sådan uppfattning innehåller vidare en viss latent revolutionär eller anarkistisk sprängkraft, eftersom det yttersta sanningskriteriet var mystikernas subjektiva och framför allt emotionella erfarenhet, inte kyrkans auktoritet eller statsmaktens påbud. I själva verket kunde mystiken leverera ammunitionen både till Luthers och de andra reformatorernas angrepp mot den katolska kyrkans anspråk på absolut auktoritet och så småningom till de radikala protestantiska sekternas uppror mot lutherdomens allians med furstemakten.
När pietismen så småningom bredde ut sig i Norden vid 1600-talets slut, var det samhällets högre kretsar, i Danmark och Sverige t.o.m. den allra högsta som nåddes först. Särskilt kvinnor tycks ha dragits till denna fromhetsriktning. Två drag i pietismen skall här framhållas: dels dess betonande av omvändelsen, dels dess förväntningar på ett “helgat” liv, dvs. ett sedligt rent liv. Det är nämligen dessa drag som man kan säga att pietismens efterföljare, herrnhutismen, reagerar mot. Herrnhutismen hade uppstått ur en delvis personlig, mystiskt färgad uppgörelse med pietismen. Herrnhutismens grundare, greve Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), medförde från sin pietistiska bakgrund antiintellektualismen och subjektivismen liksom tron på den fromma kretsens och det sedliga livets betydelse, på vikten av uppfostran och utbildning. Han tog däremot avstånd från pietismens tro på att man efter omvändelsen verkligen kunde leva ett sedligt rent liv. Därmed tog han också avstånd från tron på den enda, allt avgörande omvändelsen. Man måste ständigt omvända sig, menade han. Zinzendorf ställde sig också mycket kritisk till radikalpietismens subjektiva försoningslära: att Jesu död på korset var en förebild för hur den enskilde skulle försona sig med Gud. Kristus har nämligen en gång för alla försonat Gud med människorna. Vad det gällde för den enskilde var att med sitt innersta, i sitt innersta, i känslans djup fatta vidden av och kraften i denna handling för sig själv. För att då framställa denna handling så gripande som möjligt för känslan, de djupaste skikten i själen, gällde det att göra den så tydlig och skakande som möjligt. I herrnhutiska psalmer finner man som ingen annanstans – utom i den medeltida passionsmystiken – en fixering vid Jesu sår och blod.
Också inom den katolska världen framträdde under denna epok flera kvinnliga mystiker med berättelser om sig själva, t. ex. Teresa av Avila (karmelit, 1515-1582) med Teresa de Jesús, Libro de la vida (1562, Boken om mitt liv), Antoinette Bourignon (kyrkokritiker, 1616-1680) med Sa vie extérieure 1616-1661 (ca 1668, Det yttre livet 1616-1661) och La parole de Dieu ou sa vie intérieure 1634-1663 (ca 1663, Guds tal eller det inre livet), Jeanne de la Mothe Guyon (kvietist, 1648-1717) med La vie de Mme J M B de la Mothe Guyon, écrite par elle-même, qui contient toutes les expériences de la vie intérieure (1720, Mme J M B de la Mothe Guyons liv, skrivet av henne själv, vilket innehåller alla det inre livets erfarenheter) .
Liksom pietisterna ansåg Zinzendorf att levande tro väcker tro – de personliga vittnesbörden om vägen till Gud var väl så viktiga som predikan och sakrament. Man skulle vädja till sinnena och känslan. Självbiografierna, som kunde skrivas vid upptagandet i församlingen eller inför döden, var en del av församlingarnas bibliotek. Man kunde läsa upp dem vid så kallade Gemeintage, månatliga sammankomster, som också kunde innefatta bibelläsning och sång. De lästes också upp vid församlingsmedlemmens begravning. Tanken var att uppläsningen skulle stärka banden och gemenskapen mellan de döda och de levande. De fint renskrivna självbiografierna kunde samlas i små bokband och sedan skickas runt till andra församlingar till låns. Allt detta visar att de herrnhutiska självbiograferna lika litet som Augustinus och mystikerna skildrar jaget för dess egen skull: de talar egentligen alla om Gud.
Kvinnorna hade en ovanligt stark ställning inom herrnhutarförsamlingarna. Under vissa perioder var de nästan männens jämlikar. Detta gäller framför allt den så kallade sållningstiden på 1740-talet. Det fanns flera skäl till detta. Ett var att Zinzendorf ville att lika skulle leda lika, dvs. kvinnor skulle uppfostras och ledas av kvinnor. Ett annat var att Zinzendorf själv hade uppfostrats av starka kvinnor och tagit starka intryck av kvinnliga religiösa personligheter: av den kvietistiska mystikern Jeanne de la Mothe Guyon (1648-1717), av radikalpietisten Johanna Eleonora Petersen, född von Merlau (1644-1724) och av grundaren av det ekumeniska Filadelfia Samfundet i USA Jane Lead (1624-1704). Zinzendorfs andra hustru, Anna Nitschmann (d. 1758) var en ytterst duglig och ledande gestalt bland herrnhutarna. Ett tredje skäl var teoretiskt: Zinzendorf skattade högt den i känslan grundade kunskapen, och eftersom han ansåg att kvinnor var mer begåvade på detta område än män, drog han slutsatsen att de hade lättare än män att närma sig Gud. Men trots detta blev kvinnorna aldrig helt jämlika med männen. Zinzendorf ansåg nämligen att kvinnans primära uppgift var att gifta sig och att hon i äktenskapet var underställd mannen, och detta begränsade hennes utvecklingsmöjligheter.
Till Sverige kom herrnhutismen under 1720-talet. I den Stockholmsförsamling av herrnhutare som fortfarande existerar, har man bevarat självbiografierna från 1700-talet och 1800-talets första decennier. Av dessa är 36 skrivna av svenska kvinnor. Den tidigast nedtecknade stammar från 1761, den senaste från 1810-talet. Allmänt gäller att antalet kvinnliga självbiografier är betydande mellan 1760 och 1790, för att därefter bli färre. Kvinnorna kommer från alla sociala skikt, här finns adelsdamer och pigor, borgarhustur och tiggerskor. En viss överrepresentation kan möjligen skönjas av kvinnor, vilkas fäder eller makar hör till det lägre borgerskapet. Förvånansvärt många – 11 stycken – är adliga, antingen av födseln eller genom gifte. Vid inträdet i församlingen har hälften av kvinnorna varit ogifta. Efter en relativt kort tid har åtta av dessa gift sig med församlingsbröder.
Deras självbiografier uppvisar ofta de drag som här har beskrivits som augustinska: de söker Gud i sitt inre, först och främst i känslan, i normalpsykologiska processer som drömmar och starka emotioner. Vidare rymmer de mystiska drag: kvinnorna hänger sig i sitt inre åt korsbetraktelser och erotiskt färgade möten med Kristus, och de vet att i själens innersta döljer sig en gnista som gör dessa möten och upplevelser möjliga. Slutligen har självbiografierna också herrnhutiska drag: de avvisar pietismens stränga lagiskhet och dess krav på en enda omvälvande omvändelse. I det följande ges några exempel på detta.
De allra flesta av kvinnorna har brottats med ett oerhört starkt syndamedvetande, starka skuldkänslor, skräck för domen och helvetet. Den pietistiska bakgrunden är ofta tydlig: en far, en äldre släkting eller en pietistiskt påverkad präst har försett dem med ett formidabelt överjag: “Men min fader war upwäkt, och utaf den separatistiska tanke fattat iag war ganska strängt upfostrad i min barndoms år”, berättar exempelvis Margareta Stenman (1739-1811). Konsekvensen av denna stränga fostran blir ofta en stark ångest inför tanken på domen, en ångest som Anna Dorotea Wessman (1717-1787) skildrar på detta sätt: “Det låg mig beständigt för, att jag hade en odödelig Siäl, som jag skulle swara för, samt en Gud, som alt ser och dömmer, och ser in i de fördoldaste wrår, samt at en oändelig Ewighet wore Och det ward mig så klart, at jag icke kände frelsaren, och hade stor ångst i mit hjerta. Nogra nätter derefter, drömde mig, at jag såg hela mit syndaregister och helfwetet och hela afgrunden för mig. Jag kom i en sådan förskreckelse och nöd, at jag gret och ropade på hielp.”
Detta ångestfyllda tillstånd, som skall förstås som Guds verkan djupt inom människan via “gnistan”, följs sedan av känslan att någon “drar”, “kallar” eller “ropar” på jaget. Verben ger uttryck för att jaget självt inte förmår något – nu är det Gud eller Kristus som verkar, den sistnämnde särskilt såsom korsfäst. Det inre skådandet av den korsfäste Jesus bidrar under hela processen, under skribentens hela liv, till att väcka tro genom att övertyga skribenten om det reella, verksamma och unika i denna händelse. “Frelsaren behagade då med idel kierleks slag ifrån sinna sår att kalla mig tillbaka”, skriver exempelvis Margareta Stenman.
Processen försiggår i “hjertat”, dvs. i själens emotionella centrum. Graden av lyckokänsla är ett mått på trons styrka, dvs. tillliten till att Jesu försoningsdöd räcker också för det arma jaget: “Huru jag war til mods kan jag icke beskrifva. Jag kände inom mig et Ljus och et lif, som jag tilförne icke erfarit. All synd var försvunnen. En stor Guds frid intog hela min själ och gjorde henne böjd och försmält. … Jag väntade, at som et Guds barn och en benådad synderska ständigt få äga denna välmåga och kom ej ihog at jag ännu omförde denna dödens kropp som bär den gamla människan eller den första Adams liknelse”, berättar Christina Charlotta Hiärne (1722-1804).
De från medeltida mystik och herrnhutisk psalmdiktning välkända erotiskt färgade bilderna för själens förening med Kristus är inte så vanliga som man skulle tro. Skribenterna försöker ofta direkt beskriva känslan av salighet eller upplevelsen av frälsning och förlåtelse, eller säger de att känslan är “obeskrifvelig”. Men här och var dyker det erotiska bildspråket upp såsom hos Hebba Christina Lejonancker (1746-1789): “Kom den saliga stunden, at Frälsaren på ett rätt kraftigt sätt försäkrade mig om alla mina synders förlåtelse. Han wiste mig, at mitt namn är skrifwet i lifsens bok. Det war som hade jag kommit i en annan lust, ja jag tyckte at alt det som war omkring mig war gladt och ljust, jag kände en obeskrifvelig sötma i mit hjerta, jag omfamnade min kära Herre, och Han omfamnade mig.”
Det augustinska mönstret med sin psykologiska realism blandas på ett för oss egenartat sätt med det medeltida, symboliska mönstret: gränsen mellan språkets verklighetsbetecknande och metaforiska sida är oftast oklar. Vad betyder ordet “Frälsaren” egentligen här? Betecknar det en vision eller en i känslan upplevd trosvisshet?
Det element från medeltida mystik som verkligen lever kvar är korsbetraktelsen, fixeringen vid Jesu blod, sår och pinade kropp. I sin självbiografi skriver Maria Elisabet Hörnberg (1750-1796): “Jag är ej wärd annat än straff. Det war dock syftet rätt fram til min Själs frälsning. Jag blef stilla och öfverlåten tils den saliga tidpunkten kom, då Frälsaren uppenbarade sig för min andas ögon i sin blodiga Försonings och Korsgestalt. Det hette derwid i mitt arma hjerta: Si Din Frälsare, huru han för din skull hängde på korsset i Sitt Blod! Alt detta har skett för dig; du äst min, Jag är din, du skall lefwa!”
Formeln “du är min, jag är hans” i olika utformningar härstammar från Höga Visan och har via den medeltida brudmystiken fått innebörden av själens förening med Kristus. Här är denna betydelse helt översatt till normalpsykologiska fenomen.
I augustinsk efterföljd antar skribenterna att Guds handlande får återverkningar i deras livshistorias minsta detaljer. Man kan med fog tala om en stabil tro på försynen i dessa berättelser. Guds plan med dem gäller minsta småsak liksom Guds omsorg i stort och smått. Sara Holmsten (1713-1795) kan exempelvis berätta följande om Guds ingripande: “Sedan gingo wi widare, at upsöka annat folk, som giömt sig i skogen, men förr än wi wiste, woro wi kringrända af skogseld, som ryssarne upptände; då jag wisst (hade) omkommit i moraset, om eij Frälsaren så styrt, at en hustru kom mig till hjälp och med stor lifs-fara bragte mig till min moder.”
Skribenterna har också tagit till sig mystikernas ord “hjärtegrunden” och “gnistan” och deras innebörd, att man innerst inne kan möta Gud och att man då hyser möjligheten till en ny, gudalik människa. Många drömmer som Märta Elisabet Hallblad (1729-1808) om att bli “danade” eller “bildade”, dvs. skapade till en bättre människa:
“Huru vi såsom arma syndare, genom vår Herres menniskoblifvande, lefnad, lidande och död redan här i tiden kunna få saliga hjertan, samt blifua danade efter Jesu sinne” (författarens kursivering).
Här förmärks bakgrunden till bildningstänkandet: bildning är först och främst att efter döden bli lik Gud, att bli den gudalika skapelse människan en gång varit. Här har den herrnhutiska skribenten, för övrigt flickskolelärare, börjat översätta denna kristna idé till en mer profan, värdslig variant: man kan också i detta liv bildas till den människa man varit ämnad att bli. Också kvinnorna skall kunna bildas till den människa de egentligen, djupast sett, är.
Det är tänkvärt att tre i Norden så tidiga förespråkare för kvinnans rätt till (ut)bildning och till sitt eget liv som Camilla Collett (1813-1895), Thomas Thorild (1759-1808) och Carl Jonas Love Almqvist (1793-1866), alla var uppfostrade i herrnhutisk miljö.