På Marie bebådelsedag 1827 lyssnade den blivande författarinnan, den då 26-åriga Fredrika Bremer, till den berömde teologen och biskopen J.O. Wallins utläggningar över Lukasevangeliets text om ängelns besök hos Maria.
Fredrika Bremer blev uppretad över vad hon hörde, så uppretad att hon genast skrev två brev till Wallin, av vilka hon avsände det första anonymt. Evangeliets berättelse om ängeln och Maria kan ge anledning till många slags kristna reflexioner, vilket Wallins predikningar vid andra bebådelsedagar vittnar om, men just denna bebådelsedag hade Wallin valt att predika över temat “Qvinnans ädla och stilla Kallelse”. Med utgångspunkt i Marias svar till ängeln: “Se, jag är Herrens tjänarinna; ske mig såsom du har sagt” talade han om förhållandet mellan kvinnor och män.
Vad Wallin främst ville ha sagt var att kvinnan måste ta ansvar inte bara för sin egen tro och sitt eget kristna liv utan även för sin mans. Hemmet och familjen var och förblev kvinnans värld, och här tilläts inget tvivel, avfall eller omoraliskt leverne. Vad gällde mannen var det däremot så att han i världen utanför hemmet lätt kunde glömma Gud, börja tvivla eller helt förlora tron, och detta kunde om inte ursäktas så dock förklaras med att han inte haft en gudfruktig mor eller att han inte levde med en from hustru, som kunde vända hans blick mot Gud.
“En qvinna utan tro är ett störande missljud i skapelsen; jag tycker mig se i henne liksom en lefvande hädelse på Guds heliga namn, det i hennes hjerta dock så djupt inskrifna. Mannen, om han ej alltid med samma liflighet uppfattar de himmelska sanningarna eller någon gång synes tvifla derom, eller kanske mindre tänka derpå och lefva deri, skall, – så framt ej annars hans ord eller handlingar uppenbart stämpla honom till bespottare eller gudlös, – dock i de flesta fall endast finnas beklagansvärd”, säger Wallin i sin predikan.
Hela den vältalige biskopens argumentation fyllde Fredrika Bremer med harm, och hon utformar skickligt sitt första brev till Wallin som ett raffinerat retoriskt genmäle. Hon inleder med att prisa hans vältalighet, undrar sedan försiktigt om han kanske snart tänker skildra “Mannen i sina husliga förhållanden och sådan han der bör vara”, – han har ju tidigare riktat sitt “Religionstal till Qvinnan allena”, och nu hade hon hoppats att just hans Marie bebådelsedagspredikan skulle ha varit sådan att hans kristliga förmaningar inte enbart skulle ha riktats till kvinnorna.
Men hon hade blivit grymt besviken över hans predikan. Här kunde männen inte enbart hitta en ursäkt för “deras köld och kallsinnighet för Religionen, utan äfven en ursäkt för mångas despotiska anda” gentemot sina hustrur: “Är man så lycklig att snart få höra ett offentligt Religionstal till Mannen, svarande mot det till Qvinnan, så återstår det blott att innerligen bedja Gud att genom detta uppväcka alla Husfridens förstörares samveten”, är den skarpa ordalydelsen i slutet av det första svaret med en fin antydan om att Wallins uppträdande hade varit långt ifrån kristligt och uppbyggligt.
Fredrika Bremers andra svar till Wallin är längre, mindre taktiskt och raffinerat utformat. Här ger hon luft åt sin ilska: “… djupsinnige tänkare, store talare, Du Wallin – hvad har så förmörkat Din klara blick, Din sannings- och billighetskänsla, att Du på förtryckets redan nog fulla vågskål, ännu dertill lägger Din andas maktord, och ger likasom gudomlig sanction åt den grymma fördoms tyranni, som länge gjort och ännu gör ena hälften af menskligheten till lidande!”
“Det er Du, som begär af Qvinnan ‘himmelen på jorden’ och vill att hon skall bära de smärtor, det förtryck och de lidanden som helvetet ej skulle ogilla. Det är Du, som med partiskhet öfverser felen hos Ditt egen kön, men utan skonsmål fördömmar det andras brister”, skriver Bremer i sitt andra svar till Wallin.
Med stor energi framför Bremer sina motargument, utvecklar sina åsikter om ömsesidiga rättigheter och plikter inom äktenskapet och vänder sig slutligen till sina ogifta medsystrar och uppmanar dem att med värdighet och självkänsla tjäna sina medmänniskor: “Bevaren genom Edert godhet känslan af Edert värda.”
Det är med spänning man följer hur Bremer slutligen kommer fram till vad hon ansåg vara Wallins största missuppfattning: “Marias förhållande till Frälsaren, menniskans till Gudomen, kann aldrig bli ett rättesnöra, ett exempel för menniskans till menniskan, för Qvinnans till Mannen.”
Den unga Fredrika Bremers argument saknade förvisso inte teologisk pregnans; man kan förmoda att Søren Kierkegaard ett par årtionden senare skulle ha hållit med henne. Men det var en möjlighet som den store filosofen inte tog vara på. Han avböjde hennes inbjudan till ett möte, då hon i slutet av 1840-talet vistades i Köpenhamn.
Fredrika Bremer besökte Danmark 1847–49. Hon umgicks med H. C. Andersen, diskuterade teologi med professor Martensen och hade också mycket gärna velat träffa Søren Kierkegaard. Hon sände honom ett brev, där hon som “eneboerska” vände sig till Victor Eremita och bad om ett samtal om livets olika stadier. Hon poängterade att det var Danmarks utmärkta män som hade gjort henne dumdristig nog att föreslå ett möte. Efter ytterligare ett brev från Bremer svarade han att han var dumdristig nog att avböja inviten. I “Lif i Norden” (1849) ger Bremer en mindre smickrande beskrivning av Kierkegaard som sjukligt retlig och lynnig. Detta föranleder honom till följande anteckning i sin dagbok:
“Hon var vänlig nog att i en mycket förbindlig biljett invitera mig till ett samtal. Nu ångrar jag nästan att jag inte svarade som jag först hade tänkt: Nej tack, jag dansar inte.”
Fredrika Bremer kom att bedriva polemik även mot andra än biskop Wallin. Hon engagerade sig senare i en omfattande och väl genomtänkt kritik av den tyske filosofen David Friedrich Strauss bibeluppfattning och Kristustolkning. I skriften Morgon-Väckter (1842) vänder hon sig skarpt mot att historiska och källkritiska bibelstudier tas som utgångspunkt för avvisandet av tanken om den historiska personen Jesus gudomlighet. Även här kastar sig Bremer in i en under denna period högaktuell teologisk diskussion, som kom att spela en viktig roll i Grundtvigs och Kierkegaards författarskap och senare även hos Georg Brandes. Under hela sitt liv återkommer Bremer gång på gång till sina teologiska reflexioner och understryker att hennes författarskap har sitt ursprung i religiösa kriser och insikter. I ett brev till Emilie Flygare-Carlén från 1840 förklarar hon att hon uppfattar sig själv som “ett ringa verktyg i hans (dvs. Guds) hand, till minskande af det onda och förökande af det goda på jorden”. Metaforiken kring fadershanden är karaktäristisk och intressant, eftersom fadershanden även i hennes universum uppträder som ikon för kvinnoförtrycket i det patriarkaliska hemmet: “Min hela ungdom förgick under förtrycket af en manlig jernhand, – jag kan icke säga dig med hvilken stolthet och med hvilken bitterhet jag på den tiden kände all nedsättning af Qvinnans värde och frihet”, heter det i ett brev från 1837. Bremers gudsförhållande handlar i hög grad om att instifta en ideal fadersinstans, exempelvis i Morgon-Väckter där hon talar om människans sökande efter Gud och förklarar: “Man kallar detta äfven: menniskans minne af Paradiset, minne af fadershuset.” Redan i en tidig dikt som “Min Morgonsång” (1828) skildrar hon sina religiösa ungdomskriser och sin längtan efter Gud, efter “hemmets luft, dit jag skall föras” och där “i fridens armar slutes/ smärtebarnens frälsta skara”.
Innebörden i Bremers gudsförhållande är en föreställning om befrielse, upplyftande och mänsklig värdighet. I sitt förhållande till Gud kan kvinnan få värdighet, tron innebär inte självförnekelse utan inre upplysning, en lysande insikt, och denna värdighetstanke låter sig på ett självklart sätt förbindas med protesten och motståndet mot det ovärdiga liv som kvinnorna tvingas leva i det jordiska fadershuset.
Camilla Collett skriver i essän “Fra et mindre hjemligt Standpunkt” (1873) om Fredrika Bremers polemik mot Wallin och barndoms- och ungdomsskildringen i de självbiografiska anteckningarna. Även om Collett känner sig främmande för vad hon kallar den fromma dimridå som lägrade sig över Bremers sista år, saknar hon hennes “varma, uppriktiga själ” och hennes “vittnesbörd” i den moderna könsdebatten. Det är Colletts uppfattning att de föreställningar om förhållandet mellan man och kvinna, som Bremer så energiskt opponerade sig emot 1827, ännu äger giltighet och visar sig på det mest skrämmande sätt överallt i samhället. Den romantiska teologins syn på kvinnan som himmelsportens öppnerska, som Collett finner hos bland andra Adolphe Monod i La Femme (1848), anser hon vara absurd och katolsk: “Men nu predikas det återigen på annat håll helt öppet att endast mannen är till för Guds skull, och att kvinnan är till för mannens. Mannen, som strängt taget inte behöver leva ett liv i Gud, är likväl till för Guds skull, medan kvinnan, för vilken religiositeten, dvs. gudsmedvetandet och hängivelsen görs till ett pliktbud, endast skall vara till för den skapelse som kan undvara den! Finn någon mening i detta den som kan! Ty det kan dock knappast vara meningen att hon endast för hans skull bör se till att stå i ett gott förhållande till gudomen, dvs. vara ett slags himmelsk dörröppnerska, genom vars hjälp han, i brist på egna meriter, kan slippa in? Om inte detta är helt katolskt, så skulle man åtminstone lätt kunna bli lite ‘katolsk i huvudet’ av det.”
Upphöjandet av kvinnan är i stället en förnedring av henne, och Camilla Collett ger denna tankegång svar på tal genom att göra både sin argumentation och sin synvinkel mycket rörlig; hon ser ut, in och ner, ner till samhällets fattigaste kvinnor: “… vi måste gå konsekvent tillväga. Vi måste nederst på stegen, högvördige! … Var så god, djupare och djupare.” Avslutningsvis riktar Collett blicken mot “den rastlöst vilda jakten ut, varigenom mannen i vår tid söker undfly den inre bankrutten och döva strafflöshetens och tygellöshetens hela osalighet!” Upphöjandet av kvinnan har inneburit att själva “livets motståndskraft” har brutits ner: “… ty själv har han sönderbrutit den, sönderbrutit den i den enda skapelse som var värdig att mäta sig med honom, – en kraft som inte, vilket man nu i så många tusen år har velat reducera den till, består i att viljelöst bära och tåla det usla hos honom och för honom, utan att i stället upptända till det goda.” Som en motpol till upphöjandet sätter Collett och Bremer idén om en upplysande och uppeldande kraft, och de måste båda vända upp och ner på och bryta ner Wallins och den romantiska teologins formuleringar om det upphöjda kvinnoidealet för att kunna formulera sig om både den ideala kvinnligheten och verkligheten. Kvinnovärdigheten blir en central tanke för bägge liksom för många andra kvinnliga skribenter och författare under denna tid. Deras värdighetsmyt är ett svar på de föreställningar och idéer om upphöjelse och oskuld som en romantisk tankegång ofta skrev in kvinnor i och beskrev dem utifrån. Värdigheten placerar inte in kvinnan i en bestämd social eller sexuell situation. Värdighetsmyten definierar inte entydigt kvinnobetydelse i förhållande till manskönet utan i förhållande till ett samhälle, ett socialt sammanhang, där kvinnan kan tilldelas uppgifter och betydelse vare sig hon är gift eller ogift, gammal eller ung.
Camilla Collett klagar i “Strikketøisbetragtninger”, som hon skrev 1842 men omarbetade flera gånger, över att männen, “våra härskare är i sin makt så lite värdiga, så lite vuxna”, och hon beskriver en balscen och de manliga blickar varmed de unga flickorna betraktas: “Bland våra unga modelejon gäller blott ett uttryck, som förstås, och det är: ‘Hon är så satans vacker.’ Behag, täckhet, förstånd, lynne beaktas icke, efterfrågas aldrig eller, om man av en slump skulle råka på det, uppskattas föga. Detta synsätt är sorgligt; och dock är det så; de så kallade förklädena vid festliga sammankomster skulle liksom andra uppmärksamma iakttagare kunna intyga saken – förutsatt att de inga vackra döttrar har … ty balerna är den enda scen där de arma damerna betyder något, där de kan vinna någon krans att smycka sin ungdom med.”
De egenskaper och den värdighet som Collett gärna vill få männen att se är ett eko av 1700-talets gamla dygderegler om förstånd, eget omdöme och rättskänsla, och värdighetsmyten är besläktad med de föreställningar om dygden, om vilka författare som Charlotta Dorothea Biehl och Hedvig Charlotta Nordenflycht skrev. Men värdighetsmyten färgas i hög grad av att den just är en motsvarighet till det könsliggörande av kvinnan som oskulds- och upphöjelseidealet innebär. Det är ett kvinnligt, romantiskt svar på den manliga romantikens könspolarisering.
Under det moderna genombrottet doldes värdighetsföreställningen nästan av en naturalistiskt uppfattad kroppsbild. Värdigheten yttrade sig som en förlust, vilken förbands med dödsscener, som i Amalie Skrams novell “Glädje” ur samlingen Sommer (1899), där kvinnan anropar döden: “‘Tag mig icke’, sade hon bedjande, ‘Jag skall leva och lida. Jag skall brinna på ett bål i hundra år för att förvandlas från en ovärdig till en värdig. ‘”
Just för att det är frågan om ett motdrag till könsliggörandet av kvinnan, blir det så svårt för de kvinnliga författarna att gestalta och förkroppsliga värdighetsföreställningen. Den kvinnliga kroppen skildras som tema i negativa bilder och föreställningar, som när exempelvis Camilla Collett skildrar den nedvärderade kvinnokroppen, de misshandlade och förfrusna fattiga kvinnorna i “Fra et mindre hjemligt Standpunkt”. I berättelser och vardagshistorier från 1800-talets mitt förkroppsligas den värdiga kvinnligheten främst genom skildringen av kvinnans omgivning, vardagstillvaron, och genom verkens metaforik. Det är metaforiken som ger Colletts och Bremers själsskildringar kropp och fysik, och det är betecknande att danskan Thomasine Gyllembourgs hjältinna i berättelsen “Drøm og Virkelighed” (1833) blir allt mindre kroppslig i takt med att hon tillskrivs värdighet och bildning, medan hennes motsats, den obildade Lisa, i stigande grad skildras fysiskt och kroppsligt, ju längre bort hon avlägsnar sig från värdighet och bildning.
“Min Laura var själen i vår krets, utan att hon någonsin krävde minsta hyllning eller tog till orda i våra samtal.
Hennes skämt var som skämt bör vara, aldrig sårande. Hennes allvar var fyllt av förnuft och djup känsla. Sin gåva att trösta, släta över obehagligheter utövade hon alltid, och det dåliga lynne som då och då gjorde umgänget med min onkel besvärligt, förstod hon att mildra på ett mästerligt sätt. I ett sådant kvinnligt väsens närhet kan ingen förtvivlan eller förtärande sinneslidelse slå rot.”
(Thomasine Gyllembourg i “Drøm og Virkelighed”, 1833.)
Kvinnliga författares reflexioner över samtidens dominerande kvinnoideal och sin värdighet måste låta kroppen vara outtalad, men skildrar den i stället i bildspråket, såsom Fredrika Bremer gör i prosaskissen “Mitt Fönster. Besöket” (1825). Det är beskrivningen av vardagsrummet som får lov att visualisera kroppens tillstånd och längtan. Berättelsen slutar med att den unga kvinnan ersätter sin längtan efter de unga män hon ser från vardagsrumsfönstret med Guds stjärna, som sänder sina strålar in genom fönstret, och slutbilden understryker att den unga kvinnan upplever en fysisk och själslig harmoni:
“Stjärnhimmelen liksom strålade inom mig, och när jag gick förbi trymån, tyckte jag att mina ögon strålade klara som stjärnor.
‘Hur är det? hvad har händt?’ frågade jag mig, i det jag satte mig i kabinettssoffan, nöjd att där hvila, och med intrycket att verkligen något händt mig.
En känsla av tillfredsställelse, af inre oberoende var i min själ, såsom någon sanning, något ljus, rikt på framtid, uppgått därinom.”
I sina kristna reflexioner däremot och i beskrivningen av sina andliga upplevelser framhäver Bremer ofta den fysiska och kroppsliga sidan av sina upplevelser, t.ex. i anteckningarna från 1840-talet, där nattliga uppgörelser med “plågsamma minnen”, “bittraste känslor af så väl egna som andras fel och dumheter” skakar kropp och själ. Föreställningen om Kristi sargade kropp omnämns i en anteckning från den 6 augusti 1842 som en helande tanke: “Under dessa tankar fylldes mitt hjärta av kärlek till honom och i honom och för hans skull älskade jag mina medvarelser och – förlät mig själv. Det blev frid i min själ. En känsla av stilla välbehag utgöt sig över min kropp och omedelbart ljöd inom mig liksom en stilla vaggsång orden: “I Kristi sår jag somnar in!”
Bremer förknippar själv i inledningen till sina anteckningar upplevelsen med andaktsböckernas skildring av religiösa upplevelser och understryker att även om de kan verka osmakliga och “dåraktiga” har hennes erfarenhet lärt henne “att inse dess djup och känna dess mening”. Kroppen är konstant närvarande i Bremers religiösa betraktelser, och själva det religiösa språket, som ibland ligger nära den pietistiska psalmdiktningens och andaktslitteraturens och den medeltida mystikens bekännelser, gör det möjligt för språket att uttrycka och beskriva kroppen.
Ett religiöst språkbruk, som hos Bremer ibland har likheter med det pietistiska språket, eller hos danskan Elisabeth Hansen med en romantisk teologi blir för kvinnliga författare det språkbruk varmed värdighetsmyten kan uttryckas i bilder av kraft, upplysning, frälsning och således även kropp.
Efter 1900 fick den kvinnliga värdigheten en ny kroppslig gestalt i kvinnolitteraturen. Således i Marie Bregendahls äktenskapsroman Holger Hauge og hans Hustru I–II (1934–35), där Kirstine är fullständigt närvarande i sin kropp medan Holger – ovärdigt nog – blir alldeles galen. Som i samband med vigseln: “… så vad som hade föregått i kyrkan hade förefallit Kirstine både vackert och högtidligt.
– Annorlunda var det att tänka tillbaka på det som hade skett ett par timmar tidigare. – Det var när Holger kom och fick se att Kirstine hade tänkt stå brud i svart klänning. – Hur vred och galen hade han då inte blivit, ja, bar sig rent av åt …
Gott var det, att när hon först var fullt påklädd och hade kransen och slöjan på sig, stod han alldeles stilla och såg förundrat på henne: ‘Jamen, det klär dig ju, Kirstine, du ser ju helt värdig ut!’ utbrast han förvånat – ‘nästan som en präst.'”
I två mindre essäer, “Romanen och romanerna” och “Om Romanen såsom vår tids Epos”, diskuterar Bremer sina idéer om, sina förväntningar på och sina invändningar mot romankonsten. De två essäerna är både roliga och välskrivna, inte minst vad gäller den metaforik som Bremer använder för att karakterisera romankonsten. Med fin humoristisk distans ställer hon i romantiska ordalag frågor till urromanen, som med hjälp av platonskt kristna kroppsmetaforer beskriver sitt syfte för henne:
“På mina armar lyfter jag dig öfver jorden och låter dig se kampen, som föregår där inom människobröst. Hvarhelst du där ser krafter kämpa, fullbordande, under frihetens baner, en utveckling till godt eller ondt, hvarhelst du ser människolifvets innersta historia, belyst af en himmelsk kärleks fackla; där ser du ock mig – romanen.”
Bremer önskar därefter romanen lycka till med sitt syfte, och om det är allvarligt menat så måste det som kommer efter vara yttersta domen. Men här kopplar Bremer på sin humor och hävdar att det mest troliga är att det kommer nya och ännu fler romaner, och således använder sig dessa bägge små essäer finurligt av ett kristet och platonskt språkbruk, som med hårfin balans både används och avslöjas.
Camilla Collett polemiserar i sina skrifter om kvinnan och litteraturen ofta och gärna mot de bibliska formuleringar som alltid används om kvinnan. I sin artikel om Alexandre Dumas i Fra de Stummes Leir skriver hon: “Det är märkligt att se hur bibelsprängda till och med de mest gudlösa män blir, när det gäller det omyndigförklarade könet och att ställa sig i vägen för framsteg av olika slag som gynnar detta kön.”
Men samtidigt skriver Collett fram sin värdighets- och jämlikhetstanke i ett kristet språkbruk om uppfyllelse, upplysning, sanning och renhet. I essän “Om Kvinden og hendes Stilling” (1872) utformas frigörelsetanken som en kristen myt om den moderna apokalypsen, den stora domen och den nya världen: “En oerhörd framtid ligger framför kvinnan, en framtid som kommer att ge världen en annan skepnad. I tider som dessa, då apokalypsen tycks ha släppt alla sina fasor lösa, då man sliter och rycker i alla band som binder människan till lag och tukt, vore det klokt, om inte annat, att försäkra sig om kvinnans sunda, outnyttjade krafter … Man behöver hennes tillgift; det finns förbrytelser att sona, och en förbannelse att häva.”
Likt en Moses skådar Collett in i det förlovade landet, som hon inte tror att hon själv kommer att få se: “Är denna tid mycket avlägsen? Jag kommer inte att uppleva den. Jag vet blott att varje gång en man upphäver sin röst i vår sak, skakas tusentals av dessa fruktbärande frön ner och vi kommer årtionden närmare uppfyllelsen.”
Collett lägger ner stor möda på att försöka använda den kristna retoriken på ett sådant sätt att den förebådar och uttrycker den kvinnliga värdighetsmyten.
“En medicinsk behandling, som jag under denna tid äfven förordnade mig själf, bidrog mycket till att återgifva min hela varelse jemnvikt och någon trefnad med mig sjelf. Jag badade ofta i ljumt vatten, hvaraf jag erfor en obeskrifligt välgörande verkan, jag lät flera gånger åderlåta mig. Detta drog från mitt fattiga hufvud den blodmassa, som hade rusat dit upp och bragt det i oro. Slutligen lade jag själf fontaneller på bägge mina armar. De läto försvinna mitt ansiktsutslag och drogo ur min kropp de onda vätskor, som under flera år där hade samlat sig.” (Fredrika Bremer i Sjelfbiografiska anteckningar, bref och efterlemnade skrifter, 1831.)
Genie och skyddsande
“Hennes naturliga dygd är inte blott behag, utan också en medfödd värdighet, som härrör från hennes osynliga genie, hennes eviga individualitet, och förjagar det låga, det oanständiga, det mot den finare hederskänslan stridande från hennes närhet.”
Så skriver den danske biskopen Martensen i det första bandet av sitt verk, Den christelige Ethik (1871), om “den manliga och den kvinnliga naturen”. Martensen försöker att på en och samma gång hålla fast vid myten om kvinnans oskuld och myten om hennes värdighet och att naturalisera värdigheten som en medfödd kvinnlig egenskap.
Kodordet i detta försök att sammanfatta värdighet, och oskuld är kvinnans genie. För några av romantikens kvinnliga prosaister och skribenter ser frågeställningen annorlunda ut. Värdighetssmyten står för dem i opposition till oskuldsmyten, och idéen om den kvinnliga genien uttrycker en kulturell kvinnobetydelse med långt större räckvidd än biskopens försök att skapa en oskuldszon kring den vackra kvinnokroppen.
Romantikens geniuslära har sin upprinnelse dels i den grekiska föreställningen om människans personliga daimon, som griper in i hennes tillvaro på gott och ont, dels i den romerskt patriarkala föreställningen att släktens anfader inkarnerar släktens genius, dvs. dess överindividuella idé eller väsen som senare lever vidare i den katolska lärans föreställningar om skyddsänglar och skyddshelgon.
I den romantiska utformningen är genien främst en framställning av en andlig kraft som förbinder människan i hennes fysiska värld med hennes andliga verklighet och uppgift. Fredrika Bremer sätter författarskapet och sina kristna reflexioner i samband med mötet med sin genius: “En god … en kärleksfull genius, som sannerligen äfven drifver sin gudomliga lek bland oss, och som låter oss lyckas i vår välmening … Hur ofta har jag ej mött den eller känt dess osynliga, ljuva närvarelse!”
Romantikens kvinnliga prosaister låter ofta kvinnofigurer uppträda i geniens roll eller som manliga figurers skyddsänglar. I Bremers “Tröstarinnan”, som ingår i andra bandet av Teckningar utur Hvardagslifvet (1828–1831) upplever en ung man en religiös kris. Förtvivlad kastar han sig ner på marken och ber under stor ångest till Gud. Plötsligt märker han en hand som lugnande rör vid hans huvud. Han vågar inte se upp men föreställer sig att det är hans barndomskamrat, den döda flickan Maria, som har kommit för att hämta hem honom till Gud, och ett tillstånd av “frid och ljuv ro” utbreder sig i hans kropp och själ. När han slutligen vågar lyfta ansiktet från marken, ser han en kvinna av kött och blod. Det är hans syster som oväntat har återvänt hem. I “Tröstarinnan” förvandlas den osynliga genien under berättelsens lopp till en levande kvinna. En sådan förvandling återfinns i flera av romantikens kvinnliga berättelser, men oftast är den utformad som en levande kvinnogestalt som går in i geniens eller skyddsandens roll, medan Bremer alltså här gör tvärtom och avslöjar genien som kvinna.
Den romantiska geniusföreställningen, hos såväl manliga som kvinnliga författare, förbinds oftast med kvinnlighet, även om det exempelvis i Bremers kristna reflexioner, H.C. Andersens dikter och B.S. Ingemanns psalmer kan hända att änglar och skyddsandar uppträder som gestalter av manligt kön.
I H.C. Andersens dikt “Det døende Barn” (1827) föreställer sig barnet “de söta änglabarnen” och ser en ängel vid sin sida:
See, han har to Vinger smukke hvide,
Dem han sikkert af vor Herre fik;
Grønt og Guult og Rødt for Øiet svæver,
Det er Blomster Engelen udstrøer!
I manlig gestalt utgör ängeln en kontrast till barnets gråtande och suckande mor, medan ängelns sfär med barn, blommor och kyssar samtidigt förbinder den med modern. H.C. Andersens ängel tycks befinna sig i en metamorfosfas mellan manligt och kvinnligt, något som går igen i de engelska oljetryck som under 1800-talet kom att pryda många barnkammare.
Hvorfor trykker Du saa mine
Hænder?
Hvorfor lægger Du din Kind
til min?
Den er vaad, og dog som Ild
den brænder,
Moder, jeg vil altid være din!
Men saa maa Du ikke længer
sukke,
Græder du, saa græder jeg
med Dig.
O, jeg er saa træt – maa Øiet
lukke –
– Moder – see! nu kysser
Englen mig!
(Ur H. C. Andersens dikt “Det døende Barn”.)
Också i Ingemanns Morgensange for Børn (1837) uppträder änglarna som moderliga mansgestalter med öppen famn, t. ex. i “Lysets Engel”:
Os han ogsaa favne vil
Englen i det Høie;
Os han ogsaa smiler til
Englen med Guds Himmelglands i Øie.
Blicher talar i dikten “Hulde Engel” (1825) inte om ängeln som han eller hon, men själva adjektivet “huld” förknippar den i ett romantiskt språkbruk främst med kvinnlighet:
Hulde Engel, du min Barndoms Ven!
Troe Ledsager i de svundne Dage!
Siig mig da, hvor est du flygtet hen?
Siig mig naar – naar kommer du tilbage?
Medan en metamorfos mellan manligt och kvinnligt tycks dominera i lyriska dikter och sånger om änglar och genier, uppträder genierna och skyddsandarna i de romantiska vardagsberättelserna och romanerna företrädesvis i kvinnlig gestalt. Här verkar geniustanken ge kvinnan en betydelse som sätter henne i kulturens och i samhällets centrum; men geniusföreställningen kan också kasta ett gudomligt ljus över kvinnans roll i en förtrolig biedermeiervärld, där hon värnar om hemmet och familjen, exempelvis i Hanna Winsnes berättelse Det første Skridt (1844), där en av de kvinnliga huvudpersonerna presenteras just som skyddsängel:
“Vi har, Gud vare tack, den glada tron att osynliga änglar omsväva oss, och stå oss bi i livets kamp; men det är icke blott osynliga väsen, som Herren sänder sina utvalda till hjälp, det finnes även bland våra medmänniskor sköna andar som ha ett så välsignande inflytande på vårt sinne och en sådan förunderlig makt över våra böjelser att vi måste kalla dem våra änglar.
En sådan god ängel var Elise Rein för Alexander.”
Geniustanken gör alltså å ena sidan kvinnan till bärare av en kulturell värdighet och sanning, som bör prägla hela samhället, men geniustanken hänvisar också kvinnan till den förtroliga biedermeiervärlden, som motsättningarnas försonare, harmonins och familjens tjänarinna.
Den svenske biskopen Wallins högstämda retorik om kvinnans stilla och ädla kall och den danske biskopen Martensens utläggningar om kvinnans natur begränsade kvinnans spelrum till biedermeierkulturens vardagsrumstrivsel och hemmets lugna vrå; men romantiker som Bremer, Collett och danskan Mathilde Fibiger kunde varken acceptera den högstämda teologiska retoriken eller vardagsidyllen. Den kvinnliga genien hade för dem en radikal betydelse, som de skrev fram i sina personliga tolkningar av romantiska och kristna betydelser och språkbruk. Bremer ville gärna låta den kvinnliga genien bli förhärskande i hela samhället och hela kulturen och föreställde sig en ny kvinnlig tidsålder, som enligt hennes uppfattning redan hade sett dagens ljus i Norden. Bilden av den barnlösa danska drottningen Karoline Amalie bland de fattiga barnen på en barnhemsskola låter ana en ny moderlig tidsålder. I essän “Lif i Norden” (1849) skriver Bremer:
“Det var en skön tafla. Och hvad jag här såg, var äfven en bild af ett lif, en rörelse, som i denna tid genomgår samhällslifvet i Norden. Det är det kvinnligas, det moderligas rörelse inom samfundet, att upplåta sig till omfattande af en större krets, till vårdande av barndomens släkter, äfven utom det egna hemmet, till frälsande, till upplyftande af alla vanlottade små. Det är det moderligas utträdande ur det enskilda lifvet i det allmänna, till bildande af ett nytt hem.”
Även Mathilde Fibiger formulerar i Clara Raphael. Tolv Breve tanken på ett nytt andligt folkhem. Clara Raphael känner under de oroliga krigsdagarna 1848 en stark samhörighet med sin nation. Det privata, det nationella och det offentliga blir till ett:
“Nei, jeg er ikke alene! Gud er min fader, Danmark min Moder; alle Mennesker ere mine Søskende. Dette er det store Familieliv, hvori jeg har fæstet Rod.”
Camilla Collett skärper argumentationen i essän “Om Kvinden og hendes Stilling”, i Sidste Blade (1872), där hon talar om den kvinnliga genien och samhällsfamiljen. Hon understryker att kvinnan av naturen är “genial”, men att denna genialitet har blivit en farlig kraft, eftersom kvinnan inte får använda sin genialitet i “något stort, världsingripande avseende”. Den falska kvinnligheten, som kännetecknas av svek och list, uppstår när genien spärras in i “det intima, det dunkla, det fördolda”. Den goda kvinnligheten är den geniala naturkraften i kvinnan, hennes “lyckobringande egenskaper”, som bör komma hela samhällsfamiljen till del. Med utgångspunkt i den romantiska geniusföreställningen försöker såväl Bremer som Fibiger och Collett att formulera kvinnans samhällsuppgifter.
Romantikens kvinnliga prosaister måste i sina vardagshistorier, essäer och romaner formulera sig i förhållande till en manlig romantisk retorik, som hos teologer som Martensen och Wallin tjänade till att ge oskuldsmyten innehåll och socialitet i det borgerliga hemmet. Men under deras samtid spelade ett religiöst språk och en religiös föreställningsvärld också en annan roll för kvinnor. Somliga av allmogens kvinnor kom under århundradets lopp att engagera sig i nya väckelserörelser och religiösa strömningar, som haugianismen i Norge, de nya frikyrkorna och religiösa samfunden i Sverige och Indre mission i Danmark. Nordens nya väckelserörelser formulerade sig ofta i opposition mot den härskande kyrkoinstitutionen och gav kvinnorna en möjlighet att lära känna det skrivna ordet. Deras memoarer, vittnesbörd och psalmer visar att kvinnorna i väckelserörelserna och i de nya religiösa strömningarna fick andra och mer aktiva roller i det religiösa livet än vad som var fallet inom den dominerande kyrkoinstitutionen.
Det är utifrån den kristna kulturens språk och föreställningsvärld som romantikens kvinnor tänker och diktar, vare sig de som Fredrika Bremer tar gudsförhållandet som utgångspunkt för ett konstnärligt skapande, som Camilla Collett litterärt och polemiskt skådar in i den sanna kvinnlighetens förlovade tidsålder, som danskan Elisabeth Hansen skriver en personlig version av tidens mystisk-religiösa själslära, som norskan Hanna Winsnes skildrar den dugliga makan och modern eller som haugianen Berthe Canutte Aarflot diktar psalmer för deras själs frälsning.