Eventyr er så mange forskellige ting. Som nu det følgende, der er en forkortet genfortælling af en variant af eventyret om »Mage«
Eventyrene er frit refereret efter Oddbjørg Høgset: Erotiske folkeeventyr.
: En mand måtte rejse hjemmefra, mens hans kone ventede sig. Præsten benyttede sig af hans fravær. Han kom til konen og sagde: »’Åh, Gud hjælpe dig! Nu har manden glemt at lave næse på barnet’«. Konen ville jo helst, at barnet skulle have det hele, »og så lavede præsten næse på barnet« mod at han skulle få alt, hvad der var forberedt til barselsgildet. Det erfarede manden, da han kom hjem. Han ventede, til præsten selv drog af sted på rejse, og opsøgte så præstegården. Da han blev spurgt om, hvem han var, først af køkkenpigen og så af præstekonen, svarede han: »’kusseforgylder’«. De ville jo gerne forgyldes, hvilket han forlangte betaling for. »’Ja, så må du lægge dig vidåben på gulvet,’« sagde han.
Og så lagde han 18 æg mellem benene på pigen, det 19. stak han i hullet. Hun spurgte om hans navn, og han svarede, at han hed Mage. Så bad han hende blive liggende stille på gulvet og vente, til han kom igen. På samme måde gik det præstekonen. Også hun måtte betale for forgyldningen og fik hovedet fra præstens føl placeret mellem benene, spurgte manden om hans navn og måtte til sidst love at vente. Så gik Mage hjem og gjorde sit fornødne af begge slags i en skindpose. Derefter mødte han præsten, som ville vide, hvad han havde i posen: »’Ah, den ta’r jeg over ho’det, når jeg er trist’«, sagde manden, »’så bli’r jeg glad igen’«. Præsten overtalte ham til at sælge sig posen. Så nåede præsten hjem. »’Har du set Mage’«, spurgte kvinderne efter tur, som de lå skrævende på gulvet. »’Nej, jeg har aldrig set mage, og Gud lade mig aldrig se det!’« var svaret. Og i sin sorg over det indtrufne trak præsten skindposen over hovedet, »så rendeskiden løb ned over ham. Og hvis han ikke har vasket sig, så går han skidden rundt hver eneste dag«.
Eller dette om »Den seje pølse«: En far er så bekymret for sin datters dyd, at han lægger hende inderst i sin egen seng hver nat. Men pigen har en kæreste og snyder sig ud i nødvendigt ærinde. De to unge mødes, og han tager hende op ad ladevæggen. Det ryster sådan, at en le, der hænger på væggen, falder ned mellem dem og hugger den lille fyr af knægten. Og »så var legen slut«. Pigen går ind igen og kryber hen over faderen i sengen. Da falder det afskårne stykke ud. Faderen spørger, hvad det er. »’Jo, det er en pølsestump, jeg tog mig’« sagde pigen. Faderen bed i den. »’Det var dæleme en sej pølse, den’, sagde han«.
Har man nogensinde hørt eller læst mage? Nok ikke i de sædvanlige eventyrsamlinger. De er tilsyneladende kemisk renset for den slags – usømmelige situationer og grove ord. Men nogle vil måske alligevel trække genkendende på smilebåndet. Historierne minder jo om vores egen tids børnevers og -historier. Mange af ungernes »sjoferter« er varianter af de erotiske folkeeventyr, dog i knap så udpenslede versioner. Indholdet i såvel erotiske skæmteeventyr som i børns vitser kredser især om den direkte og folkelige omtale af kønsliv og genitalier. Både mænd og kvinder blottes grundigt. Desuden forekommer der hyppigt en form for ordspil, hvor uskyldige ord, som f.eks. »mage« antager dobbeltbundede betydninger. Identitetsangivelse i form af et anonymiserende pseudonym »Mage« kobles sammen med kønsakten »mage!«.
I spillet indgår en balance mellem viden og uvidenhed om voksenlivets fysiske finesser. Samleje er forbudt. Men kaldes det noget andet (»forgyldning«), er det alligevel (næsten) tilladt. I nogle varianter barberer »Mage« oven i købet håret af kvinderne. Dumt og til grin – og med mange slags tab og afstraffelser som resultat, men på en måde alligevel »uskyldigt«. Straffen og latteren går i lige stor udstrækning ud over mænd og kvinder.
Helten er den mundrappe mand, som narrer ved hjælp af skarpsindig og slagfærdig tale. De sproglige spil med hans navn følger et meget gammelt mønster. De minder bl.a. om Homerhelten Odysseus’ snarrådighed i kampen mod den enøjede Kyklop. Odysseus redder sig selv fra forfølgelse ved at kalde sig »Oydeis« (dvs. »Ingen«). Da Kyklopens sympatisører spørger efter ugerningsmandens navn for at finde ud af, hvem de skal eftersøge for udåden, lyder svaret »ingen«. Og ja, så står de dér!
Børn kan imidlertid deres vitsers og småfortællingers stof og teknik uden at have læst ældre og mere kunstfærdige forlæg i de almindelige, tilgængelige eventyrudgaver. Den skjulte erotiske tradition er stadig levedygtig i folkemunde. Dels fordi den angår noget grundlæggende menneskeligt, dels måske som en konsekvens af at være officielt fortiet. Ingen skrifttradition eller offentlighed har overtaget den erotiske traditions funktion. Det skulle i så fald være den »bløde« porno i vor egen tid, men den er uden humor. Der er imidlertid foregået en vis forskydning inden for brugergrupperne.
Vi ved fra systematisk indsamlingsarbejde i Norge, at både piger og drenge her har lige stor andel i den slags verbale vovestykker. Der er ikke stor forskel mellem kønnene, når det gælder overleveringen og den videre formidling af disse historier og vittigheder. Fnisende dristigt tager børnene alle de voksnes tabuer i munden. De får en smule seksualoplysning, og de får afprøvet og fastsat en del etablerede grænser. I dag er der generel enighed om, at den erotiske børnetradition er en vigtig side af socialiseringsprocessen.
Det var den nok også i 1800-tallet. Men det eventyrmateriale, der kaldes »Narrationes Lubricae«, slibrige historier, blev i ældre tid fortalt af voksne informanter rundt omkring i de norske landområder, i bygderne. Børnetraditionen var ikke i fokus dengang. Bevidstheden om barndommens betydning og de dertil hørende ytringsformer er et moderne fænomen.
Der er registreret mange kvinder blandt de voksne informanter. De grove historier var/er ingenlunde forbeholdt herreselskab. Man kender navngivne personer til omtrent to tredjedele af det erotiske skæmtemateriale, og af disse er nøjagtigt halvdelen kvinder. Det er måske overraskende. Mange steder regnes eventyret og, skulle man tro, ikke mindst den grovere type for en mere mandligt præget form. Kvindelige informanter knyttes i folks bevidsthed først og fremmest til folkeviserne, hvor musikken og det æstetisk bundne er i forgrunden.
Der findes en del notater om spændende kvindelige informanter. Nogle af dem markerede sig som stærke personligheder. I Utsyn over norsk folkedikting (1972) nævner Olav Bø f. eks. »den kendte Anne Golid, der fortalte så meget og så godt for Landstads samlergeneration«.
Studenten og den senere skovrider Per Christian Asbjørnsen (1812-1885) og præsten Jørgen Moe (1813-1882), som med deres udgivelser fra 1840’erne kom til at danne mønster for eftertiden, har erotisk stof med i deres notesbøger. Det kom imidlertid ikke på tryk. Flere steder i margenen kan man finde blyantsnotater med kommentarer som »uegnet« o.lign. Mange af de indsamlede tekster blev ikke en gang ordentligt registreret, og de har siden ført en delvis anonym og hengemt tilværelse i specialisternes arkiver. Men det siges, at Asbjørnsen satte pris på at fortælle en saftig historie i muntert lag – off the record. Af og til med protesterende, men absolut lystige og lyttende unge damer som tilhørere.
Nogle norske tekster »med decideret Sengehalmslugt« udkom på tysk i 1883 i tidsskriftet Kryptadia, som udelukkende koncentrerede sit materiale om det erotiske. I 1943 udgav en bibliofil klub i Oslo den erotiske tekstsamling Brudenuggen og andre, trykt i 13 eksemplarer, og i 1957 tog folkloristerne Laurits Bødker, Svale Solheim og Carl-Herman Tillhagen sammen initiativ til at udsende en skandinavisk samling. Bogen udkom både i en dansk og en svensk udgave, men altså ikke i Norge. Den inde-holder otte norske »slibrige« historier.
»Fra tid til anden er der dukket en legende op om, at Asbjørnsen efterlod sig en del eventyroptegnelser, som på grund af skolemesteragtig bornerthed blandt dem, der våger over hans papirer, ikke er kommet alle folk til gode«, skriver Reidar Th. Christiansen i indledningen til Brudenuggen og andre.
Folkloristen Oddbjørg Høgset står bag udgivelsen af Erotiske folkeeventyr (1977), den eneste tilgængelige samling af ældre, ubearbejdede, folkelige skæmteeventyr. Oddbjørg Høgset fortæller, hvordan seksualitetens fortrængte historie i den norske nationalhelligdom faktisk forelå som en gåde. Hun måtte nemlig gå til værks som en detektiv for at finde arkivkuverten med Asbjørnsens eventyroptegnelser til Kryptadia. Det vil sige, kuverten fandtes, men den var tom. Visse rygter om dens indhold verserede ganske vist i folkloristkredse, og »Ved nærmere undersøgelse viste det sig, at det sidst skulle være set i begyndelsen af 1950’erne,« skriver Høgset. Det tog hende omkring fem år at finde afskrifter af nogle af de aktuelle Asbjørnsen-tekster.
»Kuverten med hans originale optegnelser… er forsvundet fra arkivet i Norsk Folkeminnesamling, og ingen ved, hvor den er blevet af. Der er heller ingen, der ved, hvornår den forsvandt, men bortførelsen antyder lidt om, hvor populært indholdet har været«, skriver Oddbjørg Høgset i artiklen »Eventyr med skinnfellukt«.
Selv om det grovkornede stof er noget, »alle« i Norge har hørt, men altså ikke læst (før sidst i 1970’erne), så står vi i virkeligheden over for en skjult tradition. Og det er en kvindelig forsker, som har fundet det betimeligt at få den frem i offentlighedens lys.
Intermezzo
Indtil vor egen tid har det været sparsomt med kvindelige forskere og indsamlere i den norske folketradition. Men man kommer ikke uden om præstedatteren og sanglærerinden Olea Crø-ger (1801 -1855), som i 1840’erne gjorde en stor og vigtig indsats i forbindelse med visestof og melodimateriale fra Telemark. Hun arbejdede til dels sammen med præsten og salmedigteren Magnus Brostrup Landstad, som også var amatør i faget.
Olea Crøgers fordel var, at hun kendte bygdemiljøet indefra. Der var ganske vist klasseforskel, men hun var vokset op i bygdemiljøet og havde ikke bymenneskets distance til informanterne. Der gik mange historier om hendes omsorg og popularitet, og det er tydeligt, at det havde en positiv indvirkning på afleveringen af det traditionelle stof.
Navnet Olea Crøger er nævnt i faglige sammenhænge, men hendes arbejdsindsats er alligevel delvis usynliggjort. Som kvinde – og udfordrer til de videnskabeligt professionelle indsamlere – havde hun problemer med at få offentliggjort sit materiale, selv om hun fik støtte fra Jørgen Moe. I Landstads Norske Folkeviser (1853) medtages en del af hendes stof. Her takkes hun for musikbilagene og sin medvirken i øvrigt.
De fleste af Olea Crøgers originale optegnelser forsvandt imidlertid, efter at hun havde givet dem fra sig, og de er ikke siden dukket op. Hendes skæbne er et apropos til Oddbjørg Høgsets historie om den gådefuldt tomme kuvert.
»Stor i ord, men fattig på jord«
Manden i det berømte novelleeventyr om »Kjerringa mot strømmen« vil skære kornet, mens konen vil klippe det. Teksten er ikke klassificeret som erotisk, og den indeholder heller ingen grove ord. Men i den skjulte tradition er antydningens kunst også en pointe.
I kampens verbale hede snubler konen på broen og falder i elven. Hun sakser med fingrene selv i dødsøjeblikket, mens manden i raseri over ordstriden lader sig friste til at holde hendes hoved under vand for at slippe for at høre hendes arrige og ubegribelige sigen imod: »’Skal vi så skære kornet?’ sagde han. ‘Klippe, klippe, klippe!’, skreg kællingen«.
Så drukner hun, tvunget ned af hans hånd. Noget senere tænker han, at hun nok bør begraves i kristen jord og går ud for at lede efter hende. Eftersøgningen giver ikke resultat, før han kommer i tanke om, at hun sikkert er lige så stædig i døden som i livet. Ganske rigtigt:
»Og over fossen lå hun samme aften, i suveræn protest mod tyngdekraften«, som lyrikeren André Bjerke i 1960’erne skrev om denne tilsyneladende urkvindelige del af den norske folkesjæl:
… at vi har fostret her på hjemlig mark
en frihetshelgen, større enn Jeanne d’Arch.
Hun var av dem, hvis nese det er ben i,
for hun var født prinsipielt uenig.
Hun er av dem jeg gjerne skulle kjenne.
Det beste i oss er i slekt med henne.
Mon dog? Hvad er »det bedste i os«, og hvem er »vi«? André Bjerkes digt repræsenterer en moderne fortolkning, som forfægter individualitetens ret og styrke til at forblive upåvirket af alle slags strømninger udefra. Et borgerligt jeg ideal, ikke uegnet til at videreføre én side af den nationalromantiske ånd, eventyrene er placeret i: De betragtes traditionelt som norske kulturskatte; de anføres som beviser på en overlevende, norsk oprindelighed efter »400-års natten«s underdanige union med danskerne.
Den mundtligt overleverede tradition, specielt eventyret, repræsenterer i en vis forstand enhver nordmands drøm om frihed. Helten over alle helte er den i Norge stratosfærisk berømte unge Askeladden, som egenrådigt og frækt går sejrende ud af de mest umulige situationer. Han er den fattige dreng, som kæmper sig frem, den trælbundne, som vinder selvstændighed. Parvenue par excellence. Springet til helten i »Mage« er dog ikke særlig stort.
Naturligvis er der i folketraditionen tale om internationalt stof. Det ved vi meget mere om i dag, end man gjorde midt i 1800-tallet. Den historiske og kulturelle situation i Norge var imidlertid sådan, at nedskrivning og udgivelse af eventyr fik en særlig status.
Norsk tale – dansk dannet skrift
Midt i 1800-tallet bestod det norske læsende publikum væsentligst af embedsstanden, studenterne og det dannede borgerskab. Det var mennesker knyttet til samfundets magtpositioner. De stod den danske bykultur nær og også den dansksprogede skrifttradition, der fremdeles var normen. Opfattelsen af dannelse og kultur var forbundet med dansk digtning, endnu ikke med norsk. Stadig blev kun få skønlitterære bøger udgivet i Norge. Selv næsten en generation efter 1814 og unionsopløsningen var det ikke særlig stuerent at infiltrere det sobert danske med norske dialekter og mundtlig stil. Det var at sjuske med høj og lav stil, det var at demonstrere sin manglende dannelse.
Såvel Asbjørnsen som Moe havde begge fra deres opvækst haft kontakt med blandede miljøer, men begge var universitets-uddannede og repræsenterede altså overklassen. Denne gruppes sprog og idealer var grundlaget for deres møde med traditionsbærerne på landet. De fleste informanter talte en af de mange landsmålsdialekter, som i dag skriftsprogligt tilhører nynorsk (som bekendt har Norge to skriftsprog). Eventyrindsamlerne omgikkes dialekterne nok så lemfældigt. Udgivelserne er i allerhøjeste grad gjort til litteratur og tilpasset gældende æstetiske krav, hvilket er naturligt nok. Men den specielle norske eventyrstil fik med sin direkthed og mundtlighed alligevel lov at slå igennem.
»Neppe stod jeg i dalen, før en midelaldrende døl i fin nationaldragt kom mig imøde … ‘Velkommen hos os, lands-mand! … ‘ sagde han i sin fyndige, trofaste dialekt… Thord, det var min verts navn, var en høj bredskuldret mand med et mærkeligt ansigt, der, jeg ved ikke hvorledes, forekom mig at ligne de antike træsnit af vore norske konger«, hedder det i Mauritz Chr. Hansens novelle »Luren« fra 1819.
At udgive traditionsstof præget af folkelige talemåder var ikke bare provokerende på grund af enkle, stilistiske synspunkter på æstetiske kvaliteter, men greb dybt ind i samtidens ophedede kulturpolitiske debatter om, hvordan et norsk sprog skulle se ud. Sproglig udformning havde – og har – en central placering i den norske befolknings nationale bevidsthed. Sat på spidsen: Hvordan kunne man overhovedet være norsk på dansk?
En typisk norsk sprogpraksis, der anvender en mindre snørklet syntaks, vandt gradvis indpas fra 1830-40’erne. Brugen af bondedialekterne i fornorskningsprocessen var også provokerende ud fra et socialt synspunkt: Bønderne havde ganske vist fået politisk indflydelse, men var ikke accepterede som klasse. Alligevel var der rent sprogligt grundlag for at se bønderne i lyset af den norrøne sagalitteratur. Den nationalromantiske litteraturs fremstilling af »søndagsbonden« indebar en vis opvurdering. Bonden fik her træk af Snorres heltekonger, men det skete på en udvendig og nok så arrogant måde og i et bedrevidende turistperspektiv. Traditionsstof fra bondestanden og almuen var velkomment for »sjælehistoriens« vedkommende, men der måtte være måde med konkrete, folkelige ytringer.
I forbindelse med deres første udgivelse i 1844 var forfatterinden Camilla Collett en af Asbjørnsen og Moes kritikere. Hun anså, som så mange »danomane«, eventyrene for at være simple, de repræsenterede »den oprindelige Raahed«.
Senere ændrede hun mening. Eventyrudgivelserne gav, trods datidens nødvendige, forskønnende bearbejdelse fra udgiverside, en sproglig fornyelse, som efterhånden fik afgørende betydning for norske episke forfattere. De kunne således i én henseende forsvare deres særlige norskhed.
Skæmt og skam
Indsamlere og forskere var mere optaget af oprindelse, nationalisme og »folkesjælen«, end af, hvem der faktisk fortalte, i hvilke miljøer og hvorfor. Som også ellers i Skandinavien udførte de deres arbejde i grundtvigiansk oplysningsøjemed. Dette lod sig kun dårligt forene med sprogligt, for slet ikke at tale om kødeligt og »moralsk« forfald. Det var ikke dét folk, opdragerne ville have.
Grænserne mellem den publicerede, accepterede skæmt og de »grisede« historier er flydende. Det forholder sig sådan, fordi den ofte åbent voldelige humor og satire i de mere accepterede historier har seksuelle undertoner eller forbindes med kroppens affaldsproduktion, og fordi sproget i en række historier som bekendt bevidst blev bearbejdet og forskønnet af udgiverne. De folkelige udtryk for kønsdele, og alt hvad der ellers kan forbindes med underlivet, og den direkte tale om samlejer og utroskab blev naturligvis for meget af det gode for borgerskabet.
Udgiverne måtte altså indrette sig efter både stilnormer og blufærdighedsforestillinger. Det læsende publikum var med andre ord af en ganske anden beskaffenhed end de talende eller formidlende personer. Kultursammenstødet mellem embedsstand og byborgerskab på den ene side og bondekultur og almue på den anden var formidabelt. Eventyrteksternes skrift- og kulturhistoriske udvikling afspejler modsætningsforholdene i disse forskellige klassers erfaringsgrundlag.
Et berømt eksempel på forskønnende omskrivning, og et som i en vis forstand angår både kvinder og seksualitet, finder vi i novelleeventyret »Prinsessen som ingen kunne målbinde«. Med sin skarpe tunge skræmmer prinsessen den ene frier væk efter den anden. Den mand, der kan få det sidste ord, skal få hende, lover kongen. Prinsessen vil tydeligvis ikke have hvem som helst. Per og Pål, den rådsnare Askeladdens ældre brødre, bliver ganske forfjamskede og aldeles stumme, da hun til deres indledende konversation om varmen i stuen replicerer: »Der er varmere i min røv«.
I H. C. Andersens historie om »Klods-Hans« findes et tilsvarende replikskifte – men i raffineret udgave: »’Det er en svær Varme, her er herinde!’ sagde Frieren. ‘Det er fordi min Fader i Dag steger Hanekyllinger!’ sagde Kongedatteren«. Og dén bemærkning lukker munden på Klods-Hans’ uheldige bror og de øvrige »hanekyllinger«.
For dem er slaget tabt.
Men se, sådan en replik findes ikke i de almindelige, sprogligt bearbejdede udgivelser, der har været folkelæsning i så mange år. Den slags kan hverken en tekst eller en prinsesse være bekendt, så hos Asbjørnsen og Moe hedder det, at der er varmere i bageovnen eller i ildstedet. Det kan i og for sig være korrekt, og det ser unægtelig mere anstændigt ud, men særlig logisk med hensyn til at udmanøvrere frierne er udtalelsen næppe.
Anstændigvis må det tilføjes, at også informanterne var fristede til at pynte på udtrykkene ved mødet med de indsamlende byfolk. Ud for flere optegnelser er det noteret, at vedkommende vægrede sig mod at fortælle den pågældende historie, men lod sig overtale. I arkiverne findes desuden notater med systematiske udraderinger af obskøniteter.
Askeladden, som med utraditionelle virkemidler ender med at lukke munden på den rapkæftede prinsesse, hedder forresten slet ikke oprindeligt Askeladden – men derimod det langt mindre flatterende Oskefisen: En som puster til asken (dvs. puster liv i ilden eller slet og ret fiser den af), en som altså er umiskendeligt gavmild med sin egen luft!
Sex og symbol
Erfaring og tradition tilsiger kvinder at vare deres mund og overlade udspillet til den anden part. Den apokryfe Lilith blev forvist til dæmonerne, da hun »tog ordet i sin magt« over for Adam, og utallige er de eventyrheltinder i gamle myter eller litterære varianter, som får taleforbud eller straffes med tavshed. Psyke i Apuleius’ fortælling (i »romanen« Det gyldne æsel) er smuk som en statue og derfor nærmest umenneskelig. Hun gives bort til en overjordisk skabning, men må ikke en gang se sin elsker, »uhyret«. Han bedækker hende i sanselig fryd, godt skjult af nattens mørke. Men hun må aldrig forsøge at få ham at se og heller ikke svare på andres spørgsmål. Total isolation.
Handlingen, som nok har en del fælles med de norske varianter »Østenfor Sol og vestenfor Maane« og »Kvitebjørn Kong Valmon«, indgår i Apuleius’ version i en strid mellem Venus og hendes søn Amor. Moderen vil forhindre Amors kærlighed til en jordisk kvinde. Hun er dødeligt jaloux. Men enden på det hele bliver, at Amor tages til nåde, og de to unge får et barn, som kaldes »Elskovslyst«.
Seksualiteten er langt mere skjult i de folkelige trylleeventyr, for slet ikke at tale om H. C. Andersens litterære »Vilde Svaner«, hvor den skønne Elisa med sin tavshed risikerer livet i ihærdig, selvplagende stræben for at redde sine brødre fra stedmoderens svanehamsforbandelser. Eller den lille havfrue, som betaler for sin menneskelighed med manglende talegaver og smertende ben. Tavs underkastelse sat op mod dødbringende tale. Og tilsyneladende blændende uskyldsrent. Inspireret af folketraditionen, men sørgeligt smukt omformet.
Melkorka i middelalderteksten Laxdæla saga tager ganske vist frivilligt tavsheden på sig, efter at hun er blevet bortført fra sin far, irskekongen. Men den erotiske spøg fandtes i øvrigt også i oldtiden, se f. eks. den i 1970’erne nyudsendte Boses saga. Den gang blev den mere eventyrlige underholdningslitteratur nok så foragteligt kaldt for »stedmoderhistorier«.
Trylleeventyrene og de heraf inspirerede kunsteventyr frembringer med andre ord piger med en sexappeal omtrent på linje med nutidens Barbiedukker. Som blonde hvedemarker kæmmer de deres uskyldige hår, mens de venter på efterår og høst.
Men det bølger mellem aksene …
Eventyrenes pige er ofte bortført og bjergtaget af et uhyre. Bjergtagningsmotivet er her, som i balladerne, tydeligt erotisk. Indespærrede må de unge kvinder »luse« troldens eller uhyrets hår; de sidder med kæmpens hoved i skødet. Sådan kan også de første hemmelige møder, pigen har med sin helt og redningsmand, skildres: Han lægger sig i hendes skød og får bundet en guldring i krøllerne. Rigtignok kan dette, rent sprogligt, dreje sig om aflusning, men intimiteten er påfaldende. En pagt indgås.
Ligge-i-skød-motivet drejer sig sandsynligvis om en transformation af en samlejescene; en billedlig udtryksmåde, som også ses anvendt i ældre litteratur. Vi kender Shakespeares Hamlet, som dristigt beder Ofelia om lov til at ligge i hendes skød. Hensigten med forslaget er ikke til at misforstå.
I den norske eventyroptegnelse om »Ålsvart og Ålkvit« bruger gygra (dvs. troldkvinden) dette motiv med svigefuld, forførerisk hensigt. »’Må jeg varme mig hos dig’, spurgte hun. ‘Ja, det må du’, sagde han. Så lagde hun hovedet i hans skød. ‘Vil du luse mig’, bad hun«. Bagefter skal drengen tage noget af hendes hovedhår og binde det om hesten og hunden. Så forvandler hun sig til hans onde stedmoder (!) og dræber ham, uden at dyrene kan komme ham til undsætning.
Der kunne, uden hjælp af psykoanalytiske tolkninger, nævnes mange eksempler på sådanne erotiske tvetydigheder. Selv det gyldne, lange hår kan have en dobbelt funktion: Ja, hvordan var det nu med »kusseforgylderen«, ham der skar håret af sine kvindeofre …!
Tavshed og kropslige trusler
Måske er både »Kjerringa mot strømmen«, som talte manden midt imod, og andre tilsyneladende uskyldige novelle- og skæmteeventyrtekster i højere grad, end man umiddelbart skulle tro, knyttet til en højst jordisk og kropslig lystighed.
Særlig from (jf. André Bjerkes jomfruelige sammenligning) er kællingen mod strømmen i hvert fald ikke, selv om hun efter sin død tiltænkes en plads inden for kirkegårdsmuren. Hun er heller ikke dannet. Hun råber og skriger, så hun snubler og falder, hun »går i vandet« simpelthen … Men det sker først efter, at hendes saksende fingre i praksis har været ude efter mandens næse.
Man kan altså spekulere på, hvad hun egentlig opponerer mod med sine tilsyneladende absurde udtalelser. Trodsen og den verbale påståelighed kommer fra »et andet sted« i korpus, som ligesom tilfældigt anes mellem hendes fingre. Man behøver ikke tænke ret meget længere for at ane et slægtskab med andre kropslige »højheder«, selv om »næsegrebet« er indirekte og kan unddrage sig en seksualiserende fortolkning. Traditionen viser, at det lader sig gøre.
»Kjerringa mot strømmen« gør overfladisk set også humoristisk nar af et kvindemenneske, som er dum og uvidende om en bestemt arbejdsprocedure; hun trænger sig med sit sprog ind på mandens arbejdsområde. Husbonden er derfor tilsyneladende i sin gode ret, når han bruger vold og magt for at tvinge hende til tavshed, det anfægter teksten ikke. Han undertvinger sig hende og tvinger hende ned i vandet, uden at det tager brodden af humoren.
Dette eventyr indgår i en serie tekster, der viser, hvordan manden udsætter sig for fare inden for ægteskabets rammer. Konen er en trussel mod hans autoritet og bestemmelsesret. Fortællingen »Mannen som skulle stelle hjemme« viser en anden side af samme tema. Her går det helt galt, når han under konens fravær forsøger at varetage de daglige, kvindelige sysler. Rollebytning med andre ord. Ikke helt forskelligt fra det, der antydes ovenfor, men denne gang omsat til praktisk handling. Uværdigt hænger han mod fortællingens slutning i skorstenen med et reb om foden. Han mister ikke blot fodfæstet, tøjret som han er til en ko, der dingler fra taget udenfor, han trækkes oven i købet ind i et aflangt hulrum. Voldtægt. Dér sidder han fast, fanget i sin egen fælde, til konen kommer hjem. Dobbelt forsmædeligt!
Eventyrene antyder altså en kastrerende forbindelse mellem kvinders tale og mænds kontrol. Hannen »tages ved næsen«. Seksualiteten og kvindeligheden er, som bekendt, en truende kombination for mandens identitet og magtposition. Vi overraskes ikke af den observation. Den slags er børnelærdom i vore dage.
Det sker, at den kastrerede mand hævner sig, og vi får en speciel variant af den kvindelige tavshed: »… og før hun vidste af det, bed han tungen af hende«, berettes det i »Den sløge guten« i Erotiske folkeeventyr
.
Når det gælder historien om »Den seje pølse«, indgår »for-ældre, som skal passe på datteren«, i mønsteret. Også her er kastrationen en afgørende pointe – sammen med en »begærets mad-transformation«. »Tingen« skal, traditionen tro, nævnes ved sit rette navn. Gerne i forstørret karikatur. Samtidig foregår en metaforisk tilsløring gennem en lighedsrelation: Pølsefaconen. Jo, den vits kender vi alle sammen. Farlig seksualitet omformet til uskyldigt mad-begær? Nej: Det er pigens far, der spiser pølsen. Det drejer sig i al lummerhed om langt værre »ting« end en velkendt ydre lighedsrelation: Situationen er slet og ret indirekte oralt incestuøs.
Begæret kan antage mange former; sult efter mad, efter verbal mening eller efter foreningen af menneskekroppe. I de grove historier sammenblandes de forskellige niveauer på en sådan måde, at der fremprovokeres forestillinger om kulturens mest grundlæggende tabuer, som vi kender dem fra Bibelen og gamle myter: incest, kannibalisme og symbolske fadermord foruden ægteskabsbrud, perversioner og promiskuitet.
I eventyret »Verkefingeren« drejer det sig om mor og datter: »’Gud nåde og trøste dig, datter min’, sagde konen og slog hænderne sammen. ‘Nu har du jo også mistet din ære’. ‘Jeg skider på den ære, der sidder så tæt på røvhullet, gør jeg’, sagde pigen«.
Under overfladen
Nogle eventyrforskere mener, at temaet om faren ved kønslig omgang holdt sit indtog i den folkelige kultur med den katolske kirkes advarsler til sine præster mod at involvere sig med kvinder: Idealet var cølibat, den ødelæggende seksualitet skulle i hvert fald ikke findes på den synlige overflade.
Men denne kirkelige, og desuden højst borgerlige, opfattelse af menneskets kødelige tilbøjeligheder stod i markant kontrast til bygdekulturens opfattelse af krop og seksuel omgang. Faktum er, at indtil langt ind i anden halvdel af 1800-tallet levede mænd og kvinder på de norske gårde i en fysisk og verbal nærhed, som set udefra kunne virke meget usædelig.
Nattefrieri og seksuel omgang før ægteskabet var ganske almindeligt, om end hverken ønsket eller nødvendigvis velset. Den slags blev normalt kun fordømt, hvis der var tale om utroskab og svig. Forældre kunne godtage, at datterens kæreste overnattede i hendes kammer lørdag nat, og han blev sågar inviteret på morgenmad om søndagen sammen med resten af familien. Men forudsætningen var troskab.
Den forbilledlige Eilert Sundt, skriver i sine sociologiske undersøgelser fra midten af forrige århundrede bl. a. om nattefrieri: »… når det kun befindes, at de ere hinanden tro,… så er der ingen af deres omgivelser, som i mindste måde vil laste dem. Thi dette ere efter landets skik i mange af vore bygder, hvor-på unge folk af tjenerklassen blive ‘kjend’e’ … Dette natte-frieri er naturligvis altid over-måde farligt for kjød og blod«. Men han skriver, at reglerne alligevel er strenge, om end anderledes end i byerne. Det har han måttet lære sig, skriver han, for at forstå den befolkning, der er genstanden for undersøgelserne, publiceret i Om giftermål i Norge, 1855.
Tjenestefolk sov ofte i stalden, og de sov mange i samme rum, måske oven i købet i samme seng. Pigerne blev ikke sjældent gravide med deres arbejdskammerater. I 1840’erne, netop i samme tiår som den store indsamling af traditionsstof og dialekter fandt sted, blev der i de norske landområder født virkelig mange børn uden for ægteskab. Det skabte megen elendighed og nød blandt kvinderne, hvilket de mange fosterdrab vidner om. I det hele taget var det et strengt tiår for fattigfolk. Historien fortæller om en hel række børn, som blev født i dølgsmål og dræbt af deres mødre. Indtil kriminalreformen i 1842 var der efter loven dødsstraf for den slags, selv om praksis med tiden var blevet, at de fleste sager endte med benådning.
»Det blev i vid udstrækning tolereret, at tjenestefolk havde kønslig omgang … (Ligeledes var det) almindeligt at par havde samleje uden at være gift«, skriver Anne-Marit Gotaas i »Det Kriminelle kjønn. Om barnefødsel i dølgsmål, abort og prostitusjon. Bidrag til norsk kvinnehistorie« (1980).
Seksuel omgang uden for ægteskabet var altså noget, de fleste kendte og forholdt sig til uden at lade sig chokere. Løsagtigt liv var ganske vist ikke ønskværdigt, men mange havde intet alternativ.
Fattigfolks behov for at søge sammen passede ikke til datidens økonomiske situation: Antallet af levebrød svarede f.eks. i 1840’erne ikke til antallet af arbejdsføre giftefærdige mænd, og det var desuden dyrt at fejre bryllup. Enkelte par levede derfor sammen uden at være gift, og nogle piger magtede at forsørge deres børn alene. Det var ikke velanset, men der var i nogen grad en stiltiende forståelse af situationen. Tjenestefolkene var helt prisgivet arbejdsgivernes velvilje.
Sådanne forhold var en del af eventyrinformanternes erfaringsverden, og den har naturligvis haft åbenbar indflydelse på det fortalte stof. Skæmtehistorierne udleverer den, der ikke kender sin samfundsmæssige plads, og angriber de øvrighedspersoner (kongen, præsten), som udnytter fattigfolk. Historierne bringer karnevalistisk humor ind i hverdagen, så triste realiteter bearbejdes ved hjælp af grov latter, og de krydser tabugrænser ved at udpensle køn og seksualliv indtil det absurde: I (s)køn forening af oprør og bekræftelse af forskellige sider af den sociale orden syntes alt tilladt, selve samfundsfundamentet lod sig indirekte true. Men altså kun i skæmteeventyret.
»Så levede de lykkeligt…«
Eventyr skal ende lykkeligt, det er et næsten ufravigeligt kriterium. Sådan også med det erotiske skæmteeventyr. Lykken er med andre ord at kunne »klippe«, også i og efter døden. Eller når – oh, søde hævn – begge præstens kvinder som et par idioter ligger skrævende tilbage på gulvet i kølvandet på folke-forgylderen Mage. Eller altså den kastrerede unge mand og den grumme, pølsespisende far.
At få hinanden er ikke lykken i denne slags tekster. Lykken er snarere den grænseløse latter, som tillader det ikke tilladte, men som alligevel befæster fællesskabets grundlæggende regler.
For at sige det med et bogstavrim fra barndommens poesibøger: »Lev livet lykkeligt leende…«.