Den religiøse selvbiografi har lige siden Augustins (354-430) Bekendelser (397-400) haft en lang tradition i det kristne Europa. I denne bog kodificerede Augustin noget meget centralt i kristen teologi og psykologi, nemlig at det er i sit indre, i psyken, at mennesket kan søge og møde Gud. Det er dér, mennesket får viden om Gud, viden eller vished om sit eget forhold til det guddommelige. I mangt og meget gik Augustin ud fra Platons tradition, frem for alt fra tanken om, at det er kærligheden eller begæret, der kan føre os til Gud. Hos Augustin er denne kærlighed imidlertid konkret og hverdagslig; lysten eller begæret kommer til syne i et tyveri af en pære eller i den seksuelle oplevelse. Det er kort sagt i følelseslivet, i begærets verden, at Augustin finder sandheden om sig selv – og Gud. Når han efterhånden gennem Guds nåde føres frem til troen, så er det følelsens intensitet, det overvældende i de følelser, der strømmer ind over ham, som er tegnet på troens sandhed.
Denne model fik litterære konsekvenser: Bekendelser indeholder en hidtil uset psykologisk realisme, en bestandig spørgen om, hvad det er, der foregår i Augustins egen sjæl. Denne spørgen om, hvordan jeg’et er konstrueret, om hvad det er, der foregår i psyken, har imidlertid ingen værdi i sig selv. Augustins hensigt er nemlig at vise vejen, hans vej, til Gud, og at argumentere for sandheden i sin tro.
Augustins omvendelse indtraf i 386 i en have i Milano. Således beskriver han de afgørende øjeblikke: »Se! da hører jeg pludselig … en sang med følgende omkvæd: ‘Tag og læs, tag og læs!’ … Jeg greb øjeblikkelig bogen, åbnede den og læste stille for mig selv i det kapitel, der først ramte mit blik … Jeg ville ikke læse videre, og det behøvede jeg heller ikke. Thi straks i og med den sidste sætning i dette sprog blev der ligesom indgydt i mit hjerte et tryghedens og vishedens lys, og al min tvivl var som forsvunden« (forfatterens fremhævelse).
Efterhånden dannede den kristne, middelalderlige teologi begreber og teorier for disse indre processer. Man talte – i direkte forlængelse af Augustin – om den sjælens gnist, »scintilla animae«, »synteresis«, »Seelenfünklein«, som det element i psyken, der muliggjorde det indre møde mellem Gud og menneske. Denne gnist kan tænde kærligheden til Gud og kan bevirke, at man vender sit begær mod Gud i stedet for at vende det mod det lave og jordiske. De middelalderlige teologer talte også om »det indre menneske«, »homo interior«, »se ipsum«, »sig selv«. Med disse ord mente de ikke »selvet« eller »personligheden«, men det oprindelige, gode menneske, det, som var skabt i Guds billede, og som fandtes dybt i sjælen hos enhver. Det indre menneske var det, man ville kalde det ikke-individuelle, det guddommelige. Ud fra forestillingen om det indre menneske interesserede den kristne tænkning sig således meget for det, der sker, når et menneske radikalt ændrer sin bevidsthed. Da er det, at Guds nåde når det syndige menneske, og selve omvendelsesøjeblikket bliver det gådefulde øjeblik, som mennesket gang på gang vender tilbage til: I det øjeblik indtraf der noget helt uforståeligt og afgørende. De religiøse selvbiografier har derfor deres episke højdepunkt i dette øjeblik.
Augustin tager med undren og taknemmelighed mod den nåde, Gud har vist ham – i Bekendelser er der ikke nogen lære om særligt benådede, »helgener«. Middelalderen udviklede imidlertid en sådan lære, og man kan tale om tre veje til viden om Gud, den symbolske vej, ad hvilken vi på en rigtig måde opfatter sanselige ting, den egentlige vej, ad hvilken vi på en rigtig måde opfatter forståelige ting, og den mystiske vej, ad hvilken vi løftes op til bevidsthedsoverskridende ekstaser. Mystikerne blev de særligt benådede, som via »scintilla animae«, »Seelenfünklein«, i deres indre mødte Gud og dér opnåede at se hans billeder, høre hans ord, opleve hans væsen. Den augustinske vej var blevet de få benådedes. Man har ingen egentlige augustinske selvbiografier fra middelalderen – de middelalderlige historier om omvendelser drejer sig om omvendelsen fra et verdsligt liv til et asketisk liv, ikke fra hedenskab til kristendom.
Indholdet i mystikernes tekster er heller ikke augustinsk: Den minutiøse analyse af det indre, den psykologiske realisme, mangler næsten helt. Det, man læser, er Guds billeder.
Men både den augustinske tradition og den mystiske teori sikrede, at også kvinder kunne møde Gud i deres inderste, at kvinder, der ganske vist længe var blevet afvist som præster og prædikanter, kunne fungere som Guds talerør, Guds skrivere. Den middelalderlige kristne litteratur opviser flere eksempler på kvindelige mystikere. I nogle kvindelige mystikeres tekster, f.eks. i Mechtild af Magdeburgs (begine, 1212-ca. 1282) Das Fliessende Licht der Gottheit, ca. 1250-64 (guddommens flydende lys), møder vi dog hist og her udsagn om hende selv, men de kan ikke knyttes til nogen fortælling om Mechtilds søgen og omvendelse; de er et svar til dem, der har sat spørgsmålstegn ved, om hendes oplevelser var fra Gud, om hun virkelig selv var Guds talerør: »Da gik jeg arme skælvende i ydmyg skamfuldhed til min skriftefader og sagde ham denne tale (dvs. Guds tale) og spurgte ham også om dens mening. Da sagde han: jeg skulle glæde mig og gå fremad med godt mod. Gud, der havde ført mig, ville bestemt bevare mig. Da kaldte han mig det, over hvilket jeg ofte grædende har skammet mig, fordi min store uværdighed ofte kommer mig for øje, og det var: at han befalede en svag kvinde at skrive denne bog fra Guds hjerte og mund. Således er denne bog kommet kærligt fra Gud og er ikke taget fra menneskelige sanser«.
Mechtild legitimerer både sine åbenbaringer og sin skriven ved dels at henvise til den kirkelige autoritet, dels til Gud, og for det tredje forsikrer hun, at hun er en svag og uværdig kvinde. Sådanne udsagn var mange gange nødvendige for at imødegå mere eller mindre udtalte anklager for snarere at være den fordærvelige magts talerør end Guds. Identiteten viser sig i dialogen med en anklagende stemme.
Også den engelske mystiker Julian af Norwich (eremit, 1342(?)-1420(?)) skildrer sig selv i sin bog A Book of Showings to the Anchoress Julian of Norwich (ca. 1373), ligesom Margery Kempe (visionær, pilgrim, 1373(?)-1440(?)) gør det i The Book of Margery Kempe (ca. 1436-38).
Et andet vigtigt element i den augustinske tradition levede også videre i middelalderen, nemlig de stærke følelser, der havde med gudsoplevelsen at gøre, det, at mødet med Gud er et kærlighedsmøde, mens mødet med Satan drejer sig om et møde i skræk og angst. Mechtilds billede af helvede formidler skræk og væmmelse:
»Jeg har set en by, hvis navn er evigt had. Den er bygget i den dybeste afgrund, af dødssyndernes mange sten … Byen står så meget på hovedet, at de højeste befinder sig på det nederste og mest uædle sted. Lucifer sidder i afgrunden, bundet af sin skyld. Uophørligt flyder fra hans brændende hjerte og fra hans mund alle slags synder, piner, sygdomme og skam, hvormed helvede, skærsilden og denne jord så jammerligt holdes fangne«.
Når Mechtild oplever Gud og Kristus, bruger hun den erotisk farvede brudemystiks sprog, og teksten får lyrisk rytme:
Herre, Du er min elskede
Min længsel
Min brønd, der flyder over,
Min sol,
Og jeg dit spejl.
Naturalismen og konkretionen har ikke nogen værdi i sig selv – de skal ved hjælp af det kendte, det menneskelige, formidle noget, der egentlig ikke kan gengives i ord.
I og med reformation og modreformation ændres den karakter, de religiøse selvbiografier har. Det augustinske mønster bliver mere dominerende: man vender, først og fremmest inden for de protestantiske sekter, tilbage til den psykologiske realisme, til det hverdagslige.
Omvendelsen bliver et centralt indslag, både teologisk og episk. Fortællingerne om det, som er indtruffet i ens indre, bliver endnu en gang vidnesbyrd om Guds bemærkelsesværdige handlemåde. Baggrunden for dette er til dels teologisk: Fra og med 1500-tallet voksede tvivlen på troens sandheder. Den sanselige og den fornuftige vej til viden om Gud blev mere og mere problematisk, og kirkens autoritet vaklede. Der var således kun den indre vej tilbage, så det ud til. Mennesket kunne i sit indre søge svar på farlige spørgsmål. Især inden for calvinsk influerede sekter søgte man viden om Gud på denne måde. For Calvin var der egentlig kun én sikker vej til viden om Gud, nemlig den eksistentielle. Dvs. at kun gennem viden, som mennesket erfarer personligt og eksistentielt i den såkaldte kaldelse, er gudsmødet muligt. Gud meddelte sig hovedsagelig indirekte, via det enkelte menneskes erfaringer og indre oplevelser. Det er bl.a. dette syn, der ligger bag den bølge af religiøse selvbiografier, man kan iagttage på calvinsk influeret område: Det kan gælde de engelske puritanere, de hollandske labadister og de tyske og nordiske pietister. Kun undtagelsesvis kan man tale om disse selvbiografier som mystiske i egentlig, snæver forstand, fordi de, ligesom Augustin, skildrer et møde mellem individ og Gud, der tolkes psykologisk.
Selv om de protestantiske selvbiografier repræsenterer en tilbagevenden til Augustin, tager de også arven op efter den middelalderlige mystik, især hvad angår brudemystikken og lidelsesfromheden. De protestantiske sekter forvalter også udmærket idéen om »gnisten«, »das Seelenfünklein«. Et andet træk i disse sekter minder om den middelalderlige lægmandsfromhed: Alle disse strømninger er i en vis forstand marginale bevægelser, der ligger på grænsen til det accepterede, og som har et temmelig betydeligt indslag af kvinder. Begge disse forhold har med hinanden og med den mystiske teologi og dens kernesætning at gøre, nemlig at Gud har frihed til at nærme sig hvem som helst, uafhængigt af social eller klerikal status. En sådan opfattelse indeholder desuden en vis potentiel revolutionær eller anarkistisk sprængkraft, fordi det højeste sandhedskriterium var mystikernes subjektive og frem for alt følelsesmæssige erfaring, ikke kirkens autoritet eller statsmagtens påbud. I virkeligheden kunne mystikken levere ammunition til både Luthers og reformatorernes stormløb på den katolske kirkes krav på absolut autoritet og efterhånden også til de radikale protestantiske sekters oprør mod lutherdommens alliance med fyrstemagten.
Efterhånden bredte pietismen sig til Norden, først, i slutningen af 1600-tallet, til samfundets højeste kredse og i Danmark og Sverige også til hoffet. Det ser ud til, at det især er kvinder, som er blevet tiltrukket af denne fromhedsretning. Her skal to træk i pietismen fremhæves: Dels den vægt, der blev lagt på omvendelsen, dels forventningerne om et »helligt« liv, dvs. et sædeligt rent liv. Det er nemlig disse aspekter, som pietismens efterfølger, herrnhutismen, reagerede imod. Herrnhutismen er udsprunget af et delvis personligt, mystisk farvet opgør med pietismen. Herrnhutismens grundlægger, grev Zinzendorf, 1700-1760, tog fra sin pietistiske baggrund anti-intellektualismen med sig, ligeledes subjektivismen, troen på den fromme kreds’ betydning, troen på det vigtige i opdragelse og uddannelse og troen på det sædelige livs betydning. Han delte derimod ikke pietismens tillid til, at man virkelig kunne leve et sædeligt rent liv efter omvendelsen. Dermed distancerede han sig også fra troen på den eneste, altafgørende omvendelse. Man skal hele tiden omvende sig, mente han. Zinzendorf tog også på det bestemteste afstand fra den radikale pietismes subjektive forsoningslære: At Jesu død på korset var et forbillede for, hvordan den enkelte skulle forsone sig med Gud. Kristus har nemlig én gang for alle forsonet Gud med menneskene. Det, som det drejede sig om for den enkelte, var, at han med sit inderste og i sit inderste, i følelsens dyb, skulle fatte omfanget af og kraften i denne handling for ham selv. For at fremstille denne handling så gribende som muligt for følelsen og de dybeste lag i sjælen gjaldt det da om at gøre den så tydelig og rystende som muligt. I herrnhutiske salmer finder man som intet andet sted – undtagen i den middelalderlige lidelsesmystik – en optagethed af Jesu sår og blod.
Også inden for den katolske verden optrådte der i denne epoke flere kvindelige mystikere med beretninger om sig selv, f. eks. Teresa af Avila (karmeliter, 1515-1582) med Vida (1562), Antoinette Bourignon (kirkekritiker, 1616-1680) med Sa vie extérieure 1616-1661 (Det ydre liv) (ca. 1668) og La parole de Dieu ou sa vie intérieure 1634-1663 (Guds tale eller det indre liv) (ca. 1663), Jeanne de la Mothe Guyon (kvietist, 1648-1717) med La vie de Mme JM B de la Mothe Guyon, écrite par ellemême, qui contient toutes les expériences de la vie intérieure (Mme J M B de la Mothe Guyons liv, skrevet af hende selv, som indeholder alle det indre livs erfaringer) (1720).
Man skulle appellere til sanserne og følelsen, mente Zinzendorf.
Ligesom pietisterne var Zinzendorf af den opfattelse, at levende tro vækker tro – de personlige vidnesbyrd om vejen til Gud var lige så vigtige som prædiken og sakramenter. Selvbiografierne, der kunne skrives ved optagelsen i menigheden eller over for døden, var en del af menighedernes biblioteker. Man kunne læse dem op ved såkaldte Gemeintage, månedlige sammenkomster, der også kunne omfatte bibellæsning og sang. De blev også læst op ved menighedsmedlemmets begravelse. Tanken var, at denne oplæsning skulle styrke båndene og fællesskabet mellem de døde og de levende. De fint renskrevne selvbiografier kunne samles i små indbundne bøger og derefter sendes rundt til andre menigheder til låns. Alt dette viser, at de herrnhutiske selvbiografier lige så lidt som Augustin og mystikerne skildrer jeg’et for dets egen skyld: Egentlig taler de alle om Gud.
I herrnhutermenighederne havde kvinderne en usædvanlig stærk stilling. I nogle perioder var de næsten mændenes lige. Det gælder frem for alt den såkaldte udskillelsestid i 1740’rne. Det var der flere grunde til. Én var, at Zinzendorf ville have, at lige skulle lede lige; det betød, at kvinder skulle opdrages og ledes af kvinder. En anden var, at Zinzendorf selv dels var blevet opdraget af stærke kvinder, dels var blevet stærkt præget af kvindelige religiøse personligheder: af Jeanne de la Mothe Guyon, 1648-1717, kvietistisk mystiker, af Johanna Eleonora Petersen, født von Merlau, 1644-1724, radikal pietist, af Jane Lead, 1624-1704, grundlægger af det økumeniske Filadelfiasamfund i USA. Zinzendorfs anden kone, Anna Nitschmann (død 1758), var en overordentlig dygtig og ledende skikkelse blandt herrnhuterne. En tredje grund til kvindernes stærke stilling var teoretisk: Zinzendorf værdsatte højt den viden, som grundede sig på følelsen, og da han mente, at kvinder var mere begavede på dette felt end mænd, drog han den slutning, at de havde lettere end mænd ved at nærme sig Gud. Men trods denne argumentation blev kvinderne aldrig helt jævnbyrdige med mændene: Zinzendorf mente, at kvindens primære opgave var at gifte sig, og at hun i ægteskabet var underordnet manden, og dette satte grænser for kvindernes udfoldelsesmuligheder.
Herrnhutismen kom til Sverige i løbet af 1720’rne. I den stockholmske herrnhutermenighed, der stadig eksisterer, har man bevaret selvbiografierne fra 1700-tallet og fra de første årtier af 1800-tallet. Af dem er 36 skrevet af svenske kvinder. Den tidligst skrevne stammer fra 1761, den sidst skrevne fra 1810-20. I det store og hele gælder det, at antallet af kvindelige selvbiografier er betydeligt mellem 1760 og 1790, hvorefter der bliver færre. Kvinderne kommer fra alle sociale lag, her er adelsdamer og tjenestepiger, borgerkoner og tiggere. Der er måske tale om en vis overrepræsentation af kvinder, hvis fædre eller ægtemænd tilhører det lavere borgerskab. Forbavsende mange – 11 i alt – er adelige, enten af fødsel eller ved giftermål. Da de trådte ind i menigheden, var halvdelen af dem ugifte. Efter forholdsvis kort tid er otte af dem blevet gift med en menighedsbroder.
Deres selvbiografier viser ofte de træk, som her er blevet beskrevet som augustinske: Kvinderne søger Gud i deres indre, først og fremmest i følelsen, i normalpsykologiske processer (drømme, stærke følelser); endvidere rummer de mystiske træk: Kvinderne hengiver sig i deres indre til betragtninger over korset og til erotisk farvede møder med Kristus, de ved, at i sjælens inderste gemmer den gnist sig, som gør disse møder og oplevelser mulige, og endelig har selvbiografierne også herrnhutiske træk: De afviser pietismens strenge lovlydighed og dens krav om én eneste, altomvæltende omvendelse. I det følgende gives nogle eksempler på disse træk.
De allerfleste af kvinderne har kæmpet med en meget stærk syndsbevidsthed, stærke skyldfølelser, skræk for dom og helvede. Den pietistiske indflydelse er ofte tydelig; en far, en ældre slægtning eller en pietistisk påvirket præst har forsynet dem med et formidabelt overjeg: »Men min far var vakt og grebet af den separatistiske tanke. Jeg blev temmelig strengt opdraget i min barndom«, fortæller f.eks. Margareta Stenman, 1739-1811. Konsekvensen af denne strenge opdragelse bliver tit en voldsom angst ved tanken om dommedag, en angst, som Anna Dorotea Wessman, 1717-1787, fortæller om på denne måde: »Det lå mig bestandig på sinde, at jeg havde en udødelig sjæl, som jeg havde ansvar for, samt en Gud, der ser alt og dømmer og ser ind i de mest skjulte kroge, samt at en uendelig Evighed ville være … Og det blev da klart for mig, at jeg ikke kendte Frelseren, og jeg følte en stor angst i mit hjerte. Nogle nætter drømte jeg, at jeg så hele mit synderegister og helvede og hele afgrunden for mig. Jeg gerådede i en sådan forskrækkelse og nød, at jeg græd og råbte om hjælp«.
Denne tilstand af angst, der teologisk skal forstås som Guds virke dybt i mennesket via »Seelenfünklein«, efterfølges senere af en følelse af, at der er nogen, der »drager«, »kalder« eller »råber« på jeg’et. Verberne giver udtryk for, at jeg’et selv ikke formår noget – nu er det Gud eller Kristus, som virker, den sidstnævnte især i skikkelse af den korsfæstede. Den indre skuen af den korsfæstede Jesus bidrager i løbet af hele processen, i løbet af hele den skrivendes liv, til at vække troen ved at overbevise den skrivende om det reelle, virkelige og enestående i denne begivenhed. »Det behagede da Frelseren med idel kærligheds slag fra sine sår at kalde mig tilbage«, skriver Margareta Stenman således.
Processen foregår i »hjertet«, dvs. i sjælens følelsesmæssige centrum. Graden af lykkefølelse er en målestok for troens styrke, dvs. tilliden til, at Jesu forsoningsdød også gælder det arme jeg: »Hvorledes jeg var til mode, kan jeg ikke beskrive. Jeg følte inden i mig et lys og et liv, som jeg tilforn ikke havde erfaret. Al synd var forsvunden. En stor Guds fred indtog hele min sjæl og bøjede og hensmeltede den … Jeg ventede, som et Guds barn og en benådet synderinde, altid at måtte få lov til at eje dette velbefindende og huskede ikke på, at jeg stadig bar omkring på denne dødens krop, som bærer det gamle menneske eller den første Adams lignelse«, fortæller Christina Charlotta Hiärne, 1722-1804.
De erotisk farvede billeder på sjælens forening med Kristus, som præger den middelalderlige mystik og den herrnhutiske salmedigtning, er ikke så almindelige i selvbiografierne, som man skulle tro. De skrivende prøver ofte at beskrive salighedsfølelsen, oplevelsen af at være frelst og have troen, direkte, eller også siger de, at følelsen er »ubeskrivelig«. Men hist og her dukker det erotiske billedsprog op, bl.a. hos Hebba Christina Lejonancker, 1746-1789:
»Den salige stund kom, hvor Frelseren på en temmelig kraftig måde forsikrede mig om alle mine synders forladelse. Han viste mig, at mit navn er skrevet i livets bog. Det var, som om jeg var gerådet i en anden lyst, ja, jeg syntes, at alt det, som var omkring mig, var glædeligt og lyst, jeg følte en ubeskrivelig sødme i hjertet, jeg omfavnede min kære Herre, og han omfavnede mig«.
Det augustinske mønster med dets psykologiske realisme blandes på en for os egenartet måde med det middelalderlige, symbolske mønster: grænsen mellem sprogets virkelighedsbetegnende side og dets metaforiske side er for det meste uklar. Hvad betyder ordet »Frelseren« egentlig her? Er det en betegnelse for en vision, eller er det en i følelsen oplevet trosvished?
Det element fra den middelalderlige mystik, som virkelig stadig lever, er betragtningen af korset, optagetheden af Jesu blod, sår og forpinte krop. Således skriver f.eks. Maria Elisabet Hörnberg, 1750-1796, i sin selvbiografi:
»Jeg er ikke andet værd end straf. Det var dog hensigten helt frem til min sjæls frelse. Jeg blev stille og forladt, indtil det salige øjeblik kom, hvor Frelseren åbenbarede sig for min ånds øjne i den blodige forsonings og korsfæstelses skikkelse. Da lød det i mit arme hjerte: ‘Se din Frelser, hvorledes han for din skyld hang på korset i sit blod! Alt dette er sket for dig; du er min, jeg er din, du skal leve!’«.
Formlen »du er min, jeg er hans« i forskellige udformninger stammer fra »Højsangen« fra Det gamle Testamente og har, via den middelalderlige brudemystik, fået betydningen: sjælens forening med Kristus. Her er denne betydning helt oversat til normalpsykologiske fænomener.
I overensstemmelse med det augustinske mønster kompletteres introspektionen af de skrivendes tro på, at Gud også handler i deres livshistories mindste detaljer. Man kan med føje tale om en stabil forsynstro i disse beretninger. Guds plan med dem gælder den mindste bagatel, ligesom han har omsorg for dem i stort og småt; Sara Holmsten, 1713-1795, kan f.eks. berette således om Guds indgriben:
»Så gik vi videre for at opsøge andre mennesker, der havde skjult sig i skoven, men før vi vidste af det, var vi omringede af en skovbrand, som russerne havde antændt; da var jeg bestemt omkommet i moradset, hvis ikke Frelseren havde styret det således, at en kone kom mig til hjælp og under stor livsfare bragte mig til min moder«.
De skrivende har også lært de mystiske ord »hjertegrunden« og »gnisten« og deres betydning, nemlig at man inderst inde kan møde Gud, og at man dér inderst inde rummer muligheden for et nyt, gudelignende menneske. Mange drømmer som Märta Elisabeth Hallblad, 1729-1808, om at blive »dannet« eller »bildet«, dvs. dannet i et nyt og bedre menneskes billede: »Hvorledes vi arme syndere ved vor Herres menneskevordelse, liv, lidelse og død allerede her i dette liv kan blive salige i hjertet samt blive dannet efter Jesu sindelag« (forfatterens fremhævelse).
Her ses begyndelsen til et dannelsesbegreb: Dannelse er først og fremmest efter døden at blive lig Gud, at blive den gudelignende skabning, mennesket engang har været. Her er denne herrnhutiske skribent, der i øvrigt var pigeskolelærerinde, begyndt på oversættelsen af denne kristne idé til en mere profan, verdslig variant: Også i dette liv kan man dannes til det menneske, det var bestemmelsen, at man skulle blive. Også kvinderne skal kunne dannes til det menneske, de egentlig, dybest set, er.
Det er tankevækkende, at tre så tidlige fortalere i Norden for kvindens ret til (ud)dannelse og til deres eget liv som Camilla Collett, 1813-1895, Thomas Thorild, 1759-1808, og Carl Jonas Love Almqvist, 1793-1866, alle er opdraget i herrnhutisk miljø.